ఇదం శ్రేష్ఠం జ్యోతిషాం జ్యోతిరుత్తమం విశ్వజిద్ ధనజిద్ ఉచ్యతే బృహత్।
విశ్వభ్రాడ్ భ్రాజో మహి సూర్యో దృశ ఉరు పప్రథే సహ ఓజో అచ్యుతమ్ ॥
-ఋగ్వేదం 10-170-03
పొద్దు పొడిచింది. తూర్పు దిక్కున సూర్యకిరణాలు ప్రసరించాయి. శ్రేష్ఠుడు, జ్యోతులన్నింటిలో గొప్ప జ్యోతి, విశ్వాన్నీ సంపదనూ జయించినవాడు, తాను వెలుగుతూ విశ్వాన్ని వెలిగించే మహిమాన్వితుడూ అయిన సూర్యుని బ్రహ్మాండమైన కాంతి ప్రపంచమంతటా వ్యాపించి, అందరికీ దృష్టిని ప్రసాదించింది.
నేను తిరిగి ప్రయాణం ప్రారంభించాను. ఆత్మసూచన గురించీ, అది సృష్టించే పేరడాక్సుల గురించీ నా ‘ఎడమ నేను’ చెప్పిన విశేషాలను రాత్రి చాలా సేపు ఆలోచించాను. ఒక పదం కాని వాక్యం కాని తన గురించి తాను సూచించుకోగలదా? ఒక ప్రతిపాదన కచ్చితంగా నిజమో అబద్ధమో అయి తీరాలా? ఆ పల్లెటూరి ఆసామి గడ్డం సంగతి ఏమై ఉంటుంది? లాజిక్కుకీ గణితానికీ ఉన్న సంబంధం ఏమిటి? రసెల్ తన ప్రయాసలో విజయాన్ని పొందాడా? మాటలకీ ఆలోచనలకీ మధ్యనున్న సంబంధం ఎలాంటిది? ఆలోచన గురించి నా ఆలోచనలు యిలా సాగిపోయాయి.
తర్కాన్ని గురించి పాశ్చాత్యుల ఆలోచనలు సమంజసంగానే అనిపించాయి నాకు. కానీ ఎందుకో అవి పూర్తి సత్యాన్ని ఆవిష్కరించగలవనే నమ్మకం మాత్రం కలగటం లేదు. ఆ తర్కంలో ఆలోచన ముక్కుసూటిగా ఒక మార్గంలో మునుముందుకి సాగిపోతుంది. అదే ఒక వంపు తిరిగి, తన వైపుకు, తన లోపలకు తిరుగు ప్రయాణం మొదలుపెడితే, మెలిక పడ్డట్టే! అలాంటి మెలికలే తిరకాసులకు కారణమని అనిపించింది.
“ఏదో దీర్ధంగా ఆలోచిస్తున్నావ్?”
సాగిపోతున్న నా ఆలోచనకు అడ్డుకట్టూ వేస్తూ ఎడమ వైపునుంచి ప్రశ్న. ఆ గొంతు ఇప్పటికి బాగానే పరిచయమయింది కాబట్టి యీసారి నేను ఉలికిపడలేదు.
నేను: నిన్న నువ్వు చెప్పిన సంగతుల గురించే.
ఎడమ నేను: ఏంటి?
నేను: లాజిక్కు విషయమై పాశ్చాత్య దృక్పథంలో ఒక సూటిదనం ఉంది. అది నిక్కచ్చిదనాన్నీ, నిర్దిష్టతనీ కోరుకుంటుంది.
ఎడమ నేను: అవును. లాజిక్కు ఎప్పుడైనా నిక్కచ్చిగానే ఉండాలి కదా. లేకపోతే దాని వల్ల ఉపయోగం ఏముంది చెప్పు?
నేను: కానీ ప్రపంచ వ్యవహారంలో అలాంటి కచ్చితత్వం ఉంటుందా? మచ్చుకి, ఆ క్షురకుని ఉదంతమే తీసుకుందాం. తమకి తాము గడ్డం గీసుకోని వాళ్ళకు తను గీస్తాను అనే నియమం అతని ఉద్దేశంలో యితరులకు మాత్రమే వర్తిస్తుంది. అలా అనుకున్నప్పుడు అందులో తిరకాసు ఉండదు కదా!
ఎడమ నేను: అవును. అది చూసే దృక్పథం బట్టి ఉంటుంది. సందర్భాన్ని అనుసరించి, చెప్పిన వారి ఉద్దేశాన్ని ఊహించి, దాని బట్టి వాక్యానికి అర్థం చెప్పుకోవచ్చు అనడం ఒక రకమైన పరిష్కారం. కానీ గణితం, తర్కం లాంటి శాస్త్రాలలో సమయానికి తగు మాటలాడెనే అన్నట్టుగా–ప్రతిపాదనలను కానీ నియమాలను కానీ సందర్భానుసారంగా మార్చుకోవడం అంతగా కుదరని పని. క్షురకుని నియమం ఆ ఊళ్ళో అందరికీ వర్తిస్తుందన్నప్పుడు, ప్రత్యేకంగా తనకు వర్తించదని చెపితే తప్ప అతనిక్కూడా స్వయంగా వర్తింపజేయాల్సి వస్తుంది. అలాంటి స్వయంసూచన తిరకాసుకే దారి తీస్తుంది.
నేను: అలా అంటావా. సరే, ఇంతకీ దృక్పథం అంటే గుర్తుకొచ్చింది. ఈ ఆత్మసూచన గురించీ, తిరకాసుల గురించీ మన భారతీయుల దృక్పథం ఏమిటన్నది మాట్లాడుకుందామన్నావు కదా. దాని విషయమై చెప్పు.
ఆత్మసూచన, తిరకాసులు: భారతీయుల చింతన
ఎడమ నేను: ఆఁ, అవును కదా! భారతీయ తత్త్వవేత్తలు కూడా ఈ విషయాల గురించి శాస్త్రీయంగా ఆలోచించారు.
నేను: భారతీయ తత్త్వమంతా చాలా మార్మికతతో నిండిపోయి ఉంటుందనుకున్నాను, అందులో శాస్త్రీయతకూ, తర్కానికీ చోటుందా?
ఎడమ నేను: నీకు ప్రాచీన భారతంలో అభివృద్ధి చెందిన శాస్త్రాల గురించి బొత్తిగా తెలిసినట్టు లేదు.
నేను: నువ్వు కూడా ‘అన్నీ మన వేదాల్లోనే ఉన్నాయిష’ అనే వాళ్ళతో గొంతు కలుపుతున్నావా ఏమిటి!
ఎడమ నేను: లేదు. కానీ మన గురించి మనం కాస్తయినా తెలుసుకోడం అవసరం అంటున్నాను. భారతదేశంలో తత్త్వ చింతనతో పెనవేసుకుని జ్ఞానమీమాంస (Epistemology), సత్త్వమీమాంస (Ontology), తర్కం (Logic); ఈ మూడు శాస్త్రాలూ అభివృద్ధి చెందాయి. వాటితో పాటు కలిసిమెలిసి ఎదిగిన మరొక ముఖ్యమైన శాస్త్రం భాషాశాస్త్రం. సరే, నీకు అరిస్టాటిల్, ప్లాటో పేర్లు తెలుసన్నావు కానీ మేధాతిథి గౌతముడు, కణాదుడు, నాగార్జునుడు; వీరి పేర్లు విన్నావా?
తల అడ్డంగా ఊపాను.
నేను: ఎవరు వాళ్ళు? తత్త్వవేత్తలా?
ఎడమ నేను: అవును. ‘ఆన్వీక్షికి’ అనే పేర తర్కాన్ని మొట్టమొదట ఒక శాస్త్రంగా, విద్యగా రూపొందించినది మేధాతిథి గౌతముడని అంటారు. మేధాతిథి ప్రస్తావన భాసుని ప్రతిమా నాటకంలో వస్తుంది.
నేను: ఓ! భాసుడు కాళిదాసు కన్నా ముందరివాడు కదా!
ఎడమ నేను: అవును. అంతేకాదు నాలుగు విద్యలలో ఆన్వీక్షికిని ఒక విద్యగా కౌటిల్యుడు తన అర్థశాస్త్రంలో పేర్కొన్నాడు. ఆన్వీక్షికికే హేతువిద్య, హేతుశాస్త్రం, తర్కవిద్య, వాదవిద్య అనే పేర్లు కూడా ఉన్నాయి. చరకసంహిత, పాణిని అష్టాధ్యాయి లాంటి గ్రంధాలలో ఆన్వీక్షికి ప్రతిపాదించిన హేతువాద పద్ధతుల ఉపయోగాన్ని గమనించవచ్చు.[1] ఆ పద్ధతులు మన దర్శనాలలో కూడా కనిపిస్తాయి
నేను: దర్శనాలంటే?
ఎడమ నేను: భారతదేశంలో రకరకాల తత్త్వ సిద్ధాంతాలు దర్శనాలుగా అభివృద్ధి చెందాయి. ఒక్కో దర్శనం మన గురించీ, మన చుట్టూ ఉన్న ప్రపంచం గురించీ ఒకొక్క విలక్షణమైన దృక్పథాన్ని ప్రతిపాదించింది, సిద్ధాంతం చేసింది.
నేను: ఓహో!
ఎడమ నేను: ఇందులో వేదోపనిషత్తులను ప్రమాణంగా తీసుకున్న దర్శనాలు కొన్ని, వీటిని ఆస్తిక దర్శనాలంటారు. వేదాన్ని ప్రమాణంగా తీసుకోని దర్శనాలు మరికొన్ని, వీటిని నాస్తిక దర్శనాలంటారు. సాంఖ్యం, యోగం, న్యాయం, వైశేషికం, పూర్వ మీమాంస, ఉత్తర మీమాంస అనే ఆరూ ముఖ్యమైన ఆస్తిక దర్శనాలు. చార్వాకం లేదా లోకాయతం, బౌద్ధం, జైనం మొదలైనవి నాస్తిక దర్శనాలు.
నేను: బౌద్ధం, జైనం మతాలు కదా, అవి దర్శనాలా?
ఎడమ నేను: ఆ రెండూ ప్రత్యేకమైన మతాలుగా కూడా అభివృద్ధి చెందాయి. వాటి వెనకనున్న తాత్త్విక సిద్ధాంతాలు దర్శనాలుగా రూపొందాయి. సాంఖ్య దర్శనాన్ని కపిలుడు స్థాపించాడు. యోగాన్ని పతంజలి, న్యాయాన్ని అక్షపాద గౌతముడు, వైశేషికాన్ని కణాదుడు, పూర్వమీమాంసను జైమిని, ఉత్తరమీమాంసను బాదరాయణుడు స్థాపించారు. లోకాయతాన్ని బృహస్పతి, బౌద్ధాన్ని బుద్ధుడు స్థాపించారు. జైన మతానికి మొదలు ఋషభనాథుడని అంటారు. కాని దాన్ని దర్శనంగా తీర్చిదిద్ది ప్రచారం చేసినది మహావీరుడు.
నేను: ఓహో! ఇందాక మేధాతిథి గౌతముడన్నావు. ఇప్పుడు అక్షపాద గౌతముడా!
ఎడమ నేను: అవును. కచ్చితంగా చెప్పలేం కానీ ఈ యిద్దరూ ఒకరే కావచ్చు.[2] వీళ్ళ పేర్లన్నీ చిత్రంగానే ఉంటాయి! కపిలుడంటే గోరోజనం రంగులో ఉండేవాడని అర్థం. అక్షపాదుడు అంటే కాళ్ళలో కన్నులున్నవాడు. కణాదుడు అంటే కణాలను తినేవాడు. పతంజలి అంటే అంజలిలో పడ్డవాడు, లేదా అంజలిస్తూ పడ్డవాడు!
నేను: భలే!
ఎడమ నేను: గౌతముడు అనే పేరు చాలా చోట్ల వస్తుంది. అహల్య భర్త గౌతముడు, మేధాతిథి గౌతముడు, అక్షపాద గౌతముడు, గౌతమ బుద్ధుడు, మహావీరుని ముఖ్యశిష్యుడు మళ్ళీ గౌతమ స్వామి, ఇలా. పేర్ల సంగతి అలా ఉంచితే, యీ దర్శనాలన్నీ తత్త్వ విచారణలో తర్కాన్ని అంతో ఇంతో వాడినవే.
నేను: మరి నాగార్జునుడి సంగతి ఏమిటి?
ఎడమ నేను: నాగార్జునుడు బౌద్ధ దర్శనకారులలో ముఖ్యుడు, గొప్ప తార్కికుడు కూడా. దర్శనాలలో చార్వాకం, బౌద్ధం తర్కానికి ప్రముఖ స్థానాన్ని కల్పించి, అందులో చాలా కృషి చేసాయి. భారతీయ తర్కాన్ని ఒక పూర్తి శాస్త్ర స్థాయికి అభివృద్ధి చేసినది మాత్రం న్యాయ దర్శనం అని చెప్పాలి. ఈ దర్శనాన్ని అనుసరించేవారిని నైయాయికులంటారు. న్యాయ దర్శనాన్ని న్యాయశాస్త్రమనీ, తర్కశాస్త్రమనీ కూడా కొందరు వ్యవహరిస్తారు. వైశేషికులు, జైనులు కూడా తర్కానికి తమ దర్శనాలలో ప్రముఖ స్థానాన్ని యిచ్చారు.
నేను: అదేమిటి! తర్కానికి న్యాయాన్యాయాలతో పనిలేదన్నావు నిన్న. ఇప్పుడేమో న్యాయ దర్శనమే తర్కశాస్త్రం అంటున్నావు!
ఎడమ నేను: బాగా గుర్తుపెట్టుకున్నావే! ఈ ప్రశ్న నువ్వు వేస్తావా లేదా అని అనుకున్నాను. ఈ కాలంలో మనకి ‘న్యాయం’ అనే పదానికి Morals/Ethics అనే అర్థాలు వాడుకలోకి వచ్చేసాయి. నిన్న నేనన్న మాట ఆ అర్థంలోనే. ప్రాచీనకాలంలో దానికా అర్థం లేదు. Morals/Ethics అనే పదాలకు కచ్చితమైన పదాలు సంస్కృతంలో లేవనే చెప్పవచ్చు. అన్నిటికన్నా దగ్గరగా వచ్చేది ‘నీతి’.
నేను: ఊఁ, మరి న్యాయమంటే?
ఎడమ నేను: న్యాయం అంటే ప్రతిపాదితమైన ఒక విషయాన్ని సిద్ధింపజేయడానికి ఉపయోగించే విద్య అని అర్థం.[3] అంటే ప్రతిపాదనలను సిద్ధాంతంగా నిరూపించే శాస్త్రం. అందుకే అది తర్కానికీ హేతువుకూ చాలా సన్నిహితం. ఇది ప్రధానంగా హేతుబద్ధమైన వాద పద్ధతిని నిర్వచిస్తుంది. ఈ పద్ధతిని అనుసరించే పూర్వం వాద ప్రతివాదాలన్నీ జరిగేవి.
నేను: ఓహో! అయితే గ్రీకు తత్త్వవేత్తల్లాగానే యీ నైయాయికులు కూడా తర్కానికి చాలా గొప్ప స్థానాన్ని యిచ్చారన్నమాట.
ఎడమ నేను: ముఖ్యస్థానమే యిచ్చారు. కానీ పాశ్చాత్య తత్త్వవేత్తలు కొందరు భావించినట్టు, తర్కమే పరమార్థం అని భావించలేదు. అక్కడే పాశ్చాత్య భారతీయ చింతనలలో ఒక ముఖ్యమైన తేడా కనిపిస్తుంది., మనవాళ్ళు తర్కాన్ని ప్రధానంగా వాదానికి ఉపయోగపడే శాస్త్రంగానే వినియోగించారు తప్ప, తర్కమే పరమ సత్యమనే భావన కనిపించదు. న్యాయ వైశేషికులు కూడా తర్కాన్ని తమ తత్త్వచింతనకు ఆలంబనగా, ఉపకరణంగా వినియోగించారు తప్పించి, అదే పరమ సత్యమని భావించలేదు.
నేను: ఓహో!
ఎడమ నేను: తర్కం,హేతువు కూడా మానవ బుద్ధినుంచి పుట్టేవేననీ, మానవ బుద్ధి పరిమితమైనదనీ భావించడం వల్ల కాబోలు, తర్కాన్నీ హేతువునూ అధిగమించిన పరమ సత్యం కోసం భారతీయ తత్త్వవేత్తలు తమ అన్వేషణ సాగించారు. అంత మాత్రాన భారతీయులు తర్కానికి తక్కువ స్థానం యిచ్చారని అనుకోవడం పెద్ద తప్పే అవుతుంది. తత్త్వసిద్ధాంతాల ప్రతిపాదనలో, తప్పొప్పుల విచారణలో, వాద ప్రతివాదాలలో తర్కానికి తిరుగులేని ప్రాధాన్యం ఉంది. మనకు లభిస్తున్న తత్త్వ వాఙ్మయమంతటా ఇది స్పష్టంగా కనిపిస్తుంది.
నేను: ప్రాచీనకాలంలో జ్యోతిషం, గణితం, వైద్యం కూడా శాస్త్రాలుగా అభివృద్ధి చెందాయి కదా భారతదేశంలో?
ఎడమ నేను: అవును. అవికూడా ప్రాచీన భారతంలో అభివృద్ధి చెందిన శాస్త్రాలే. అయితే వాటిలో తత్త్వచింతన తక్కువ. అవి వేదాలలో ఉన్న యజ్ఞయాగాదులను సరిగా ఆచరించడానికి ఏర్పడ్డ శాస్త్రాలు. వేదాన్ని అర్థం చేసుకోడానికి పుట్టిన మరొక శాస్త్రం భాషాశాస్త్రం. అయితే అనంతరం అది తాత్త్విక భూమికతో స్వతంత్రమైన గొప్ప శాస్త్రంగా ఎదిగింది.
నేను: అలాగా.
ఎడమ నేను: ఒకరకంగా, తత్త్వ విచారంలో పాశ్చాత్యులు తర్కానికీ ఆలోచనకూ యిచ్చిన స్థానాన్ని భారతీయులు వాక్కుకు, శబ్దానికి యిచ్చారని చెప్పవచ్చు. ఆరు వేదాంగాలలో నాలుగు అంగాలయిన శిక్ష, నిరుక్తం, ఛందస్సు, వ్యాకరణం–భాషకు సంబంధించినవే కావడం ఇందువల్లనే. అరిస్టాటిల్ ఆలోచనే దేవుడని అన్నట్టుగా, భారతీయులు వాక్కును పరబ్రహ్మగా భావించారు. వేదంలో కూడా దీనికి మూలాలు కనిపిస్తాయి.
నేను: వేదాలలో అగ్ని, సూర్యుడు, వరుణుడు మొదలైన ప్రకృతి శక్తులే కదా ప్రధాన దేవతలు?
ఎడమ నేను: అవును, ఆ వేదాలలోనే అభౌతికమైన వాక్కును కూడా ఒక దేవతగా భావించడం, మన ప్రాచీనులు వాక్కుకిచ్చిన అత్యున్నత స్థానాన్ని ప్రతిఫలిస్తుంది.[4] యాస్కుని నిరుక్తం, పాణిని అష్టాధ్యాయి, దానికి పతంజలి మహాభాష్యం, భర్తృహరి వాక్యపదీయం, వీటికి అనేకులు రచించిన వ్యాఖ్యానాలు; యిలా ప్రాచీన భారతంలో భాషాశాస్త్రం సర్వోత్కృష్టమైన అభ్యున్నతిని సాధించింది. వ్యాకరణం శబ్దబ్రహ్మాన్ని చేరుకొనే ఒక స్వతంత్ర తాత్విక దర్శనంగా కూడా పరిగణించబడింది.
నేను: ఓహో! మొత్తానికి భారతీయ తత్త్వచింతన గురించి కనీసం కొన్ని పేర్లయినా ఇవాళ తెలుసుకోగలిగాను. ఇంతకీ అసలు తిరకాసుల సంగతి ఏమయింది? ముఖ్యంగా ఆత్మసూచనకి సంబంధించిన తప్పొప్పుల తిరకాసుల్లాంటివి మరి మన శాస్త్రాలలో కాని, దర్శనాలలో కాని ఎక్కడయినా కనిపిస్తాయా?
బౌద్ధుల తర్కం
ఎడమ నేను: అక్కడికే వస్తున్నా. ఇప్పటి వరకూ మనకు లభిస్తున్న ఆధారాలను బట్టి, ఆత్మసూచన ద్వారా ఏర్పడే తిరకాసు ప్రస్తావన మొట్టమొదటగా బౌద్ధుల దీఘనక సుత్త అనే గ్రంథంలో కనిపిస్తుంది.
నేను: దీఘనక సుత్త?
ఎడమ నేను: అది పాళీ భాష. సంస్కృతంలో దీర్ఘనఖ సూత్రం అని. బౌద్ధ వాఙ్మయంలో వినయ పిటక, సుత్త పిటక, అభిదమ్మ పిటక అనే మూడు అతి ముఖ్యమైన గ్రంథాలున్నాయి. వాటిని తిపిటకాలంటారు. అందులో సుత్తపిటకలో వచ్చే ఒకానొక సూత్రం దీర్ఘనఖ సూత్రం. దీర్ఘనఖుడనే పరివ్రాజకునికి బుద్ధుడు చేసే బోధ ఇందులో ప్రధాన విషయం.
నేను: ఓహో. దీర్ఘనఖుడంటే పొడవాటి గోళ్ళున్నవాడనే కదా. ఈ పేరు కూడా విచిత్రంగా ఉంది!
ఎడమ నేను: అవును! ఒకరోజు దీర్ఘనఖుడు బుద్ధుని దగ్గరకి వచ్చి అతనితో యిలా అంటాడు, ‘అహం హి భో గోతమ ఏవమ్ వది, ఏవమ్ దిట్టిః సబ్బమ్ మే న ఖమతి.’
నేను: ఇది కూడా పాళీ భాషేనా? సంస్కృతంలా ఉంది కానీ అర్థం కావడం లేదు.
ఎడమ నేను: అవును యిది పాళీ భాషే. ప్రాకృత సంస్కృత భాషల మిశ్రమం పాళీ. ఆ వాక్యానికి అర్థం ‘ఓ గౌతమా! ఏ దృక్పథమూ నాకు సరిపడదు. అదే నా దృక్పథం.’
నేను: ఓహో.
ఎడమ నేను: అప్పుడు గౌతముడు ఒక చిరునవ్వు నవ్వి యిలా ప్రశ్నిస్తాడు, ‘యపి ఖో తే ఏష అగ్గివెస్సన దిట్టిః సబ్బమ్ మే న ఖమతి’తి, ఏషాపి తే దిట్టిః న ఖమతి?’ అంటే, ‘ఓ అగ్గివెస్సన! సరే. మరి, ‘ఏ దృక్పథమూ నాకు సరిపడదు’ అనే యీ నీ దృక్పథం నీకు సరిపడుతుందా?’ అని.
నేను: ఈ అగ్గివెస్సన ఎవరు?
ఎడమ నేను: దీర్ఘనఖునికే అగ్గివెస్సన అనే పేరు కూడా ఉంది, అంటే అగ్నివైశ్యాయనుడు. ఇంతకీ ఇందులో తొంగిచూస్తున్న తిరకాసును గుర్తించావా?
నేను: ఓ! తప్పొప్పుల తిరకాసులాంటిదే కదా. ‘ఏ దృక్పథమూ నాకు సరిపడదు’ అనేది కూడా ఒక దృక్పథమే. మరి, అది చెప్పిన అగ్గివెస్సనునికి ఆ దృక్పథం సరిపడుతుందా సరిపడదా? ఒకవేళ సరిపడితే, అది కూడా ఒక దృక్పథమే కాబట్టి సరిపడకూడదు. ఒకవేళ సరిపడకపోతే, అది అతని దృక్పథం ఎలా అవుతుంది? ఈ తిరకాసు కూడా ఆత్మసూచన చలవే కదా!
ఎడమ నేను: సరిగ్గా కనిపెట్టావు. అయితే యిక్కడ బుద్ధుని ఉద్దేశం దీర్ఘనఖునితో తార్కిక వాదన చేయడం కాదు. ఏదైనా ఒక దృక్పథాన్ని బలంగా నమ్మితే, అది మన దృష్ణిని ఎలా సంకుచితం చేస్తుందో చెప్పడానికి అతనా ప్రశ్న వేసాడు. అదే విషయాన్ని విపులంగా ఆ సూత్రంలో దీర్ఘనఖునికి బోధిస్తాడు బుద్ధుడు.
నేను: అటు పడమట దేశాలవారికీ యిటు భారతీయులకూ ఒకే రకమైన తిరకాసు గురించిన ఆలోచన రావడం అబ్బురపరిచే విషయమే![5] ఇక్కడ బుద్ధునిది తర్కదృష్టి కాదన్నావు సరే. మరి శాస్త్రీయంగా ఈ తిరకాసు గురించి ఆలోచించిన వాళ్ళెవరయినా ఉన్నారా?
ఎడమ నేను: ఉన్నారు. దిఙ్నాగుడనే అతని పేరు విన్నావా?
నేను: దిఙ్నాగుడా?
ఎడమ నేను: బౌద్ధ తత్త్వవేత్తలలో దిఙ్నాగుడు ఒక గొప్ప తార్కికుడు. భారతీయ తర్కశాస్త్రానికి పునాదులు వేసిన వాళ్ళలో ముఖ్యుడు. తర్వాతి కాలంలో ధర్మకృతివంటి బౌద్ధ తత్త్వవేత్తలే కాకుండా నైయాయికులు కూడా ఇతని తర్కం చేత చాలా ప్రభావితులయ్యారు.
నేను: ఓహో! ఇతను తప్పొప్పుల తిరకాసు గురించి చెప్పాడా?
ఎడమ నేను: అవును. ప్రమాణ సముచ్చయ, హేతుచక్ర, ఆలంబన పరీక్ష, న్యాయముఖ, మొదలైన అనేక గ్రంథాలను దిఙ్నాగుడు రచించాడు. న్యాయముఖలో తప్పొప్పుల తిరకాసు గురించిన ప్రస్తావన కనిపిస్తుంది.
నేను: న్యాయముఖ అంటే?
ఎడమ నేను: న్యాయముఖ అంటే న్యాయశాస్త్ర పరిచయ గ్రంథం. ఒక సిద్ధాంతం గురించి వాదప్రతివాదాలు జరిగేటప్పుడు అవతలివారి వాదంలో దోషాన్ని ఎత్తిచూపితే వారి వాదం తప్పని తర్కబద్ధంగా నిరూపించవచ్చు. అలాంటి రకరకాల దోషాలను తర్కశాస్త్రం వివరిస్తుంది. వాటిలో స్వవచన విరోధం (self contradiction) అనే దోషాన్ని తొలిసారి పేర్కొన్నది దిఙ్నాగుడు.
నేను: అంటే తన వేలితో తన కన్నే పొడుచుకోడం అన్నమాట!
ఎడమ నేను: అవును. అలాంటి స్వవచన విరోధానికి దిఙ్నాగుడొక ఉదాహరణ వాక్యం చెపుతాడు. ‘సర్వముక్తమ్ మృషా’, అంటే ‘చెప్పబడిన అన్ని మాటలూ అబద్ధమే’ అని.[6]
నేను: ఇది ‘నే చెప్పే మాటలన్నీ అబద్ధాలే’ అన్న వాక్యంలాంటిదే కదా?
ఎడమ నేను: అవును. ఇందులో ఉన్న తిరకాసు గమనించావా?
నేను: ఆ వాక్యం నిజమయితే, ‘అన్ని మాటల’లో ఆ చెపుతున్న మాట కూడా ఉండాలి. అప్పుడా ఆత్మసూచన వల్ల అది కూడా అబద్ధమే అవ్వాలి.
ఎడమ నేను: కానీ ఆ వాక్యం అబద్ధమైతే?
నేను: అబద్ధమైతే అందులో తిరకాసేం లేదు. కొన్ని మాటలు మాత్రమే అబద్ధం కావచ్చును. అంచేత ఇది అరతిరకాసన్న మాట!
ఎడమ నేను: సరిగ్గానే పోల్చుకున్నావు. ‘సర్వముక్తమ్ మృషా’ అన్న వాక్యం స్వవచన విరోధం. కాబట్టి అది నిజం కావడానికి వీల్లేదు, అబద్ధమే అవ్వాలి. అయితే దిఙ్నాగుడు దానిని అబద్ధం అని కాకుండా దోషం అన్నాడు. వాదంలో ఎవరైనా అలాంటి స్వవచన విరోధానికి పాల్పడితే, దాన్ని ప్రతివాదులు ఎత్తి చూపి వారి వాదాన్ని ఖండించవచ్చు.
నేను: అంటే తర్కసమ్మతం కాని వాదనకు యిదొక ఉదాహరణ అన్న మాట.
ఎడమ నేను: అవును. దిఙ్నాగుడి తర్వాత స్వవచనవిరోధానికి ఉదాహరణలుగా యింకొన్ని ఆత్మసూచక వాక్యాలు తర్కశాస్త్రంలో కనిపిస్తాయి. అందులో ప్రసిద్ధమైనది ‘నేను గొడ్రాలి కొడుకును’ అనేది. న్యాయశాస్త్రంలో, ఒక సిద్ధాంతాన్ని నిరూపించేందుకు హేతువు చాలా ముఖ్యం. ప్రతిపాదించిన హేతువులో లోపం ఉంటే దానిని హేత్వాభాస అంటారు, అంటే హేతువుగా అనిపిస్తుంది కానీ నిజానికి హేతువు కాదని అర్థం. అలాంటి హేత్వాభాసలలో విరోధం ఒకటని న్యాయశాస్త్రం పేర్కొంది. చేసిన సిద్ధాంతానికి వ్యతిరేకమైన హేతువును చెప్పినప్పుడు దానిని విరోధం అంటారు. ఇది కూడా ఒకరమైన స్వవచనవిరోధమే.
నేను: ఓహో! ప్రాచీనకాలంలో హేతువాదానికున్న ప్రాముఖ్యం నాకిప్పుడు కొద్ది కొద్దిగా బోధపడుతోంది.
ఎడమ నేను: హేతువుకూ తర్కానికీ శాస్త్ర చర్చలో చాలా గొప్ప స్థానమే ఉంది. అయితే ఆ హేతు తర్కాలను పరమ సత్యాలని అంగీకరించకుండా వాటిని కూడా ప్రశ్నించి, వాటి పరిమితుల గురించి తార్కికంగానే ఆలోచించే విస్తృతమైన విచారధార కూడా భారతదేశంలో కనిపిస్తుంది.
నేను: ఏమిటీ! తర్కానికున్న పరిమితుల గురించి తార్కికంగా ఆలోచించడమా?!
ఎడమ నేను: అవును. దీనికొక మంచి ఉదాహరణ ‘చతుష్కోటి‘. బౌద్ధుల తర్కంలో చాలా విచిత్రంగానూ, పెద్ద తిరకాసుగానూ కనిపించే అంశమిది. దీని గురించి ఆధునిక కాలంలో కూడా చాలామంది మేధావులు తర్జనభర్జనలు పడ్డారు.
నేను: చతుష్కోటి అంటే నాలుగు కోట్లు అనా?
ఎడమ నేను: కాదు. ఇక్కడ కోటి అంటే కోణం లేదా అంచు అని అర్థం ఉంది. చతుష్కోటి అంటే నాలుగంచులు లేదా నాలుగు కోణాలు. ఒక ప్రతిపాదనకు సంబంధించిన సత్యాసత్యాల నిర్ణయంలో నాలుగు రకాల కోణాలను చర్చించడం చతుష్కోటి.
నేను: ఏమిటా నాలుగు కోణాలు?
ఎడమ నేను: చేసిన ప్రతిపాదన 1. సత్యమా? 2. అసత్యమా? 3. సత్యమూ అసత్యమూ రెండూనా? 4. సత్యమూ అసత్యమూ రెండూ కాదా? అనేవి ఆ నాలుగు కోణాలు.
నా కళ్ళముందు నాలుగు చుక్కలు మెరిసాయి! నిజంగా యిది పెద్ద తిరకాసులాగానే ఉందే అనుకున్నాను. ఒక ప్రతిపాదన అయితే సత్యం కావాలి లేదా అసత్యం అవ్వాలి కదా! అరిస్టాటిల్ సూత్రం గుర్తుకొచ్చింది. అతను మూడో దారి లేదన్నాడు. ఇక్కడ చూస్తే మూడు కాదు నాలుగు మార్గాలున్నట్టున్నాయి!
ఎడమ నేను: అవును. అటు పడమటన అరిస్టాటిల్ ‘మూడో దారి లేదు’ అని సూత్రీకరిస్తే, ఇంచుమించు అదే కాలానికి, లేదా అంతకు కాస్త ముందరో, యిటు మనవాళ్ళు మూడు కాదు నాలుగు మార్గాలను చూపించారన్నమాట!
వినడానికి అద్బుతంగా ఉన్నా అదెలాగో నాకు బోధపడలేదు. ఒక ప్రతిపాదన నిజమో కాదో అన్నది కదా తర్కంలో ముఖ్యమైన విషయం. నిజం కాకపోతే అబద్ధం కావాలి. రెండూ కాలేదు అనుకున్నా అలాంటి ప్రతిపాదనను చర్చించడం అనవసరం. నిజమూ అబద్ధమూ కూడా అవుతుందా అని చర్చ ఏమిటి?
ఎడమ నేను: నీ గందరగోళం పోవాలంటే, చతుష్కోటిని బౌద్ధులు ఎందుకు ఎలా తమ వాదనలో ఉపయోగించారో తెలుసుకోవాలి.
నేను: చెప్పుమరి!
ఎడమ నేను: ఇంతకు ముందు చెప్పుకున్న సుత్తపిటకంలోనే సంయుత్త నికాయ అనే భాగంలో అభ్యాకత సంయుత్త సుత్తం అని ఉంది. చతుష్కోటి ప్రస్తావన బహుశా మొదటిసారి అందులోనే కనిపిస్తుంది. బుద్ధుడిని ఒక రాజు, ‘చనిపోయిన తర్వాత కూడా తథాగతుడు ఉంటాడా?’ అని అడుగుతాడు. దానికి బుద్ధుడు, ‘ఉంటాడని చెప్పలేము’ అంటాడు. ‘అయితే ఉండడా?’ అని అడుగుతాడు రాజు. దానికి బుద్ధుడు, ‘ఉండడనీ చెప్పలేము’, ‘ఉంటాడూ ఉండడూ కూడా అనీ చెప్పలేము’, ‘ఉండడమో, ఉండకపోవడమో చెప్పలేమనీ చెప్పలేము’ అని అంటాడు.
నేను: ఇదేదో వితండవాదంలా ఉంది! అయితే ఉండాలి, లేకపోతే ఉండకుండా పోవాలి. పోనీ ఉండడమో ఉండకపోవడమో చెప్పలేమనైనా చెప్పాలి. అంతే కాని ‘ఉంటాడు, ఉండడు కూడా అని చెప్పలేం’, ‘ఉండడమో, ఉండకపోవడమో చెప్పలేమనీ చెప్పలేం’ ఏమిటి? వాటికసలు అర్థముందా?
నా గొంతులో అసహనాన్ని నా ఎడమ నేను పసిగట్టినట్టుంది. నింపాదిగా సముదాయిస్తున్నట్టుగా చెప్పడం మొదలుపెట్టింది.
ఎడమ నేను: సరే. ఇప్పుడు నేను కొన్ని ప్రతిపాదనలు చేస్తాను, దానికి నువ్వేమంటావో చెప్పు.
నేను: అలాగే, ఏమిటవి?
ఎడమ నేను: ఒక ఊసరవెల్లి, తానున్న చోటును బట్టి రంగులు మారుస్తుంది. మారుస్తుందా?
నేను: అవును మారుస్తుంది. నిజమే!
ఎడమ నేను: సరే. ఒక బల్లి, తానున్న చోటును బట్టి రంగులు మారుస్తుందా మార్చదా?
నేను: మార్చదు. అదెప్పుడూ ఒకే రంగులో ఉంటుంది.
ఎడమ నేను: ఇప్పుడిది చూడు. ఒక ఏడు, తానున్న చోటును బట్టి రంగులు మారుస్తుంది. దీనికేమంటావు? మారుస్తుందా, మార్చదా?
నేను: నువ్వంటున్నది, ఏడా? ఏరా?
ఎడమ నేను: ఏరు కాదు, ఏడు. ఏడు అనే అంకె.
నా ఎడమ నేనుకు ఏదో అయినట్టుందే! ఏడు అనే అంకె రంగులు మార్చడమేమిటి? అదే అన్నాను.
ఎడమ నేను: నాకేమీ కాలేదు కానీ నువ్వు నాకు సమాధానం చెప్పు. ఏడు అనే అంకె తానున్న చోటును బట్టి రంగులు మారుస్తుందా అని నేనడిగితే దానికి నీ సమాధానం ఏమిటి? మారుస్తుంది అనా మార్చదు అనా?
నేను: మారుస్తుంది అని కాదు, మార్చదు అని కూడా కాదు.
ఎడమ నేను: పోనీ మారుస్తుంది మార్చదూ కూడానా? లేదా మారుస్తుందో మార్చదో చెప్పలేమనా?
నేను: నీకసలు బుర్ర పూర్తిగా చెడినట్టుంది. ఏడు అనేది అంకె అయినప్పుడు అసలు దానికి రంగే ఉండదు. మరి అలాంటప్పుడు అది మారడం, లేదా మార్చడం అనే ప్రసక్తి ఎలా వస్తుంది. అర్థం లేని ప్రశ్నలనెందుకు అడుగుతున్నావ్?
ఎడమ నేను: బుద్ధుడిని రాజడిగిన ప్రశ్న విషయమై బుద్ధునిదీ సరిగ్గా యిదే అభిప్రాయం. ‘చనిపోవడం’, ‘ఉండడం’ లాంటి క్రియలు తథాగతునికి అసలు వర్తించవని బుద్ధుని ఉద్దేశం. దాన్ని స్పష్టంగా చెప్పడానికే ఆ నాలుగుకోణాల్లో ఏదీ కాదని అనడం. అయితే ఆ సందర్భంలో తన అభిప్రాయాన్ని బుద్ధుడక్కడ వివరించలేదు.
బుద్ధుని ఉద్దేశాన్నీ, దాన్ని చెప్పడానికి బుద్ధుడు ఉపయోగించిన పద్ధతిని అర్థం చేసుకోడానికి నాకు కొంత సమయం పట్టింది. దాని గురించి ఆలోచిస్తూ ఉండగానే ఎడమ నేను మళ్ళీ అందుకుంది.
ఎడమ నేను: మజ్ఝిమ నికాయ అనే మరొక భాగంలో అగ్గివచ్చగొత్త సుత్తంలో ఇలాంటిదే మళ్ళీ కనిపిస్తుంది, ఇందులో బుద్ధుని ఆలోచన మరికొంత స్పష్టంగా తెలుస్తుంది.
నేను: ఓహో!
ఎడమ నేను: వచ్చగొత్త అనే పరివ్రాజకుడు బుద్ధుని దగ్గరకి వచ్చి, ‘విముక్తుడైన భిక్షుకుడు, అంటే తథాగతుడు తిరిగి ఎక్కడ ఉదయిస్తాడు, పుడతాడు?’ అని అడుగుతాడు. దానికి బుద్దుడు ‘తిరిగి ఉదయించడం అన్నది అతనికి వర్తించదు’ అని బదులిస్తాడు. ‘అంటే అతడు తిరిగి ఉదయించడా?’ అని అడుగుతాడు వచ్చ. ‘ఉదయించడు అని కూడా చెప్పలేం’ అంటాడు బుద్ధుడు. ‘అంటే ఉదయిస్తాడు, ఉదయించడూ కూడానా?’ అని తిరిగి అడుగుతాడు వచ్చ. దానికి బుద్ధుడు, ‘ఉదయిస్తాడు, ఉదయించడూ అని కూడా చెప్పలేం’ అంటాడు. ‘అలా అయితే, ఉదయించడమూ ఉదయించకపోవడమూ ఉండదా?’ అని ఆ పరివ్రాజకుడు మళ్ళీ అడుగుతాడు. దానికి బుద్ధుడు ‘అలా అని కూడా చెప్పలేం’ అని బదులిస్తాడు. బుద్ధుని సమాధానాలకు ఆ పరివ్రాజకునికి తల తిరిగిపోతుంది!
నేను: తిరగదూ మరి! నాకు నీ వివరణ విన్నాక కూడా యింకా పూర్తిగా అర్థమయినట్టు లేదు. పాపం యీ మారయినా బుద్ధుడు కాస్త తన ఉద్దేశాన్ని వివరించాడా?
ఎడమ నేను: వివరించాడు. ‘నీ కళ్ళముందు మండుతూ ఆరిపోయిన అగ్ని గురించి, ఆ అగ్ని ఎటువైపు వెళ్ళిపోయింది? తూర్పుకా, పడమరకా, ఉత్తరానికా, దక్షిణానికా? అని అడిగితే నువ్వు ఏమని సమాధానం చెపుతావు?’ అని అడుగుతాడు బుద్ధుడు. ‘ఎటో వైపుకు వెళ్ళడం అనేది ఇక్కడ వర్తించదు. కర్రలు కాలిపోయి, మరింక కాల్చేందుకు ఇంధనం లేక అది సమసిపోయింది అనే చెప్పగలం’ అని బదులిస్తాడు వచ్చ. ‘అలాగే నువ్వు అడిగిన ప్రశ్నలో కూడా తథాగతునికి ఉదయించడం అనే మాట అసలు వర్తించదు’ అని వివరిస్తాడు బుద్ధుడు.
నేను: ఓహో! అంటే, ఒక ప్రతిపాదనలో చెపుతున్న విషయం, చెప్పే విషయికి అసలు వర్తించదనీ, కాబట్టి ఆ ప్రతిపాదన సత్యాసత్యాల గురించి ఏమీ చెప్పడానికే వీలు లేదనీ కొట్టిపారెయ్యడానికి బుద్ధుడు ఈ మార్గాన్ని వినియోగించాడన్న మాట.
ఎడమ నేను: అవును.
నేను: అయితే ఒక ప్రతిపాదన సత్యాసత్యాలను ఆ నాలుగు కోణాలనుండి చూడాల్సిన అవసరం ఏముంది? చతుష్కోటిలో మొదటి రెండు కోణాలు బాగానే ఉన్నాయి కానీ మూడు నాలుగు కోణాలు అసంబద్ధంగా లేవా?
ఎడమ నేను: దీని గురించి నేనింతకు ముందు చెప్పినట్టు ఆధునికులు రకరకాలగా సమన్వయించాలని ప్రయత్నించారు. అవన్నీ చాలా వరకూ పాశ్చాత్యుల తర్కసిద్ధాంతాల ఆధారంగా చేసిన సమన్వయాలే.[7] కొందరు దీనిని భారతీయ తత్త్వంలోని మార్మికతగా కొట్టిపారేసారు. అయితే తర్కంలో యీ చతుష్కోటి ప్రచురంగానే ఉపయోగించబడింది. ఆచార్య నాగార్జునుడు తన మాధ్యమక సిద్ధాంతంలో దీనిని శాస్త్రబద్ధం చేసాడు. తన తర్కంలో చాలా విరివిగా వాడుకున్నాడు కూడా.
నేను: ఒక ప్రతిపాదన అసంగతమని కొట్టుపారేయడానికి చతుష్కోటిని వాడుకున్నారని అన్నావు. దాని కోసం ఆ నాలుగు కోణాలనూ చర్చించాల్సిన అవసరం ఉందా? ఒక ప్రతిపాదనకు నాలుగు కోణాలు ఉండవచ్చునన్న ఆలోచన అసలు బౌద్ధులకు ఎక్కడనుండి వచ్చింది? ఎందుకు వచ్చింది?
ఎడమ నేను: మంచి ప్రశ్న వేసావు. దీనికి స్పష్టమైన సమాధానం నాకు తెలిసి లేదు. ఎవరూ ఆ ప్రశ్న గురించి ఆలోచించినట్టు నాకు తెలియదు. నువ్వు మళ్ళీ నన్ను ఎత్తిపొడవనంటే ఒకమాట చెప్తాను.
నేను: ఎత్తిపొడవడమా? నేనా? నిన్నా!
ఎడమ నేను: అదే, ‘అన్నీ వేదాలలోనే ఉన్నాయిష’ అని నేను కూడా అంటున్నానా అని ఎత్తిపొడిచావుగా!
నేను: దానికి నేనప్పుడే నాలిక కరుచుకున్నాను కానీ నువ్విప్పుడు ఏమిటంటున్నావో చెప్పు.
ఎడమ నేను: నా ఉద్దేశంలో యీ చతుష్కోటికి మూలాలు వేదాలలోనూ, ఉపనిషత్తులలోనూ ఉన్నాయి.
నేను: అవునా!
ఎడమ నేను: ఋగ్వేదంలోని నాసదీయ సూక్తం గురించి నువ్వు వినే ఉంటావు.
నేను: కొద్దిగా విన్నాను. అది సృష్టిని గురించిన సూక్తం కదా?
ఎడమ నేను: అవును ‘న అసదాసీత్ నో సదాసీత్ తదానీమ్’ అంటూ సృష్టి పూర్వం ఏముందో వివరిస్తూ మొదలవుతుందది.
నేను: అంటే?
ఎడమ నేను: అప్పుడు అసత్తు లేదు, సత్తు కూడా లేదు.
నేను: ఓహో! మళ్ళీ యిదేదో పేరడాక్సులా ఉందే!
ఎడమ నేను: అవును. ఈ సూక్తంలో ఇలాంటి పేరడాక్సులు యింకా ఉన్నాయి. ఇవన్నీ స్వవచన విరోధాలుగా అనిపిస్తాయి. ‘అప్పుడు మృత్యువూ లేదు అమృతమూ లేదు’; ‘గాలిలేకుండా ఊపిరితీస్తూ ఒక్కటే ఉంది’; ‘పెనుచీకటిలో చీకటి దాగి ఉంది’; ‘ఈ సృష్టికి ఆది ఏమిటి? సృష్టికర్తకే తెలుసు, లేదా తెలీదు’.
నేను: ఓహో! అమృతం అంటేనే మృత్యువు లేనిదని కదా. మృత్యువూ లేదు, అమృతమూ లేదు అంటే సత్యమూ కాదు, అసత్యమూ కాదు అన్నట్టుంది!
ఎడమ నేను: అవును, అది చతుష్కోటిలోని ఒక కోణం కదా! వేదాలలో ఇలాంటి పేరడాక్సులు ఇంకా చాలా ఉన్నాయి. సరే యివన్నీ కవితాత్మకమైనవి, మార్మికమైనవి అనుకున్నా, తత్త్వ విచారణ చేసే ఉపనిషత్తులలో కూడా ఇలాంటివి కనిపిస్తాయి. ఉదాహరణకు ఈశావాస్యోపనిషత్తులో తత్ గురించి ఇలాంటి శ్లోకాలుంటాయి.
నేను: తత్ అంటే?
ఎడమ నేను: తత్ అంటే ‘అది’ అని అర్థం. బ్రహ్మమును లేదా ఆత్మని సూచించేందుకు యీ పదాన్ని వాడతారు.
నేను: ఓహో!
ఎడమ నేను: తత్ గురించిన యీ శ్లోకం విను:
తదేజతి తన్నైజతి తద్దూరే తద్వంతికే
తదంతరస్య సర్వస్య తదు సర్వస్యాస్య బాహ్యతః
నేను: దీని అర్థం తెలియకుండానే యిందులో బోలెడన్ని తిరకాసులున్నాయనిపిస్తోంది! ఏమిటి దీనర్థం?
ఎడమ నేను: అది కదులుతుంది, కదలదు. అది దూరంగా ఉంటుంది, దగ్గరగానూ ఉంటుంది. అది అన్నిటి లోపల ఉంది, అన్నిటి బయటా కూడా ఉంది. పరస్పర వ్యతిరేకాలైన స్వభావాలు ఒకే చోట, ఒకే సమయంలో ఉన్నట్టుగా ఈ శ్లోకం వివరిస్తోంది. ‘అది కదులుతుంది, కదలదు కూడా’ అన్నది చతుష్కోటిలోని మూడవ కోణమే కదా. పరమాత్మను, బ్రహ్మాన్నీ వర్ణించడంలో ఇలాంటి పేరడాక్సులు ఉపనిషత్తులలో ఇంకా కనిపిస్తాయి.
నేను: ఇందులో తర్కం కన్నా మార్మికతే కనిపిస్తోంది నాకు.
ఎడమ నేను: మనిషి తర్కానికి తోచే రెండు మార్గాలనూ–వీటినే ద్వంద్వాలంటారు–అధిగమించిన తత్త్వం పరమాత్మదని చెప్పడానికి యిలాంటి పేరడాక్సికల్ వాక్యాలను ఉపనిషత్తులు ప్రయోగించాయి. అయితే బౌద్ధం వేద ప్రామాణ్యాన్ని అంగీకరించలేదు. ఉపనిషత్తులలో చెప్పిన తత్త్వాన్ని కూడా కాదని వచ్చిన దర్శనమది. బుద్ధుడు బ్రహ్మాన్ని కానీ ఆత్మను కానీ అంగీకరించలేదు. కాబట్టి ఆత్మ గురించి ఉపనిషత్తులు చెప్పిన ఆ విరోధ భావాలను కూడా బౌద్ధులు తమ సిద్ధాంతంలో త్రోసిపుచ్చవలసి వచ్చింది. అందుకే ఆ తార్కిక విరోధాలకు చతుష్కోటిలో చోటుదక్కిందన్నది నా ఊహ.
నేను: అంటే సత్యం ద్వంద్వాతీతమని కూడా చెప్పలేమనా బౌద్ధుల వాదం?
ఎడమ నేను: అలాంటిదే. ఆత్మ కదులుతుంది, కదలదు కూడా అంటే, ముందు ఆత్మ అనేది ఉందని ఒప్పుకున్నట్టే కదా. అసలు ఉందో లేదో తెలియని దాని గురించి ఎలాంటి ప్రతిపాదన కూడా–అది ఎంత పేరడాక్సికల్ అయినా–చేయలేమనేది బౌద్ధుల సిద్ధాంతం.
నేను: ఓహో.
ఎడమ నేను: జాగ్రత్తగా చూస్తే, ఈ చతుష్కోటి తర్కాన్ని బౌద్ధులు చాలా వరకూ రకరకాల ప్రతిపాదనలను ఖండించడానికే వాడుకున్నారు. అంటే, ఆ ప్రతిపాదనలు తర్కరహితమే కాదు, అసలా తర్కమే అసంబద్ధమని తార్కికంగా నిరూపించడానికి చతుష్కోటిని నిర్మించారని అనుకోవచ్చు. తార్కికంగా తర్కాన్ని తోసిరాజన్న తర్కం అన్న మాట! నువ్విందాక తెలియకుండానే అన్నా, యిది నిజానికి వితండమే.
నేను: అంటే ఇదంతా అర్థం లేని వాదమనా నీ ఉద్దేశం!
ఎడమ నేను: కాదు, కాదు. వితండమంటే అర్థంలేని వాదమని వాడుకలోకి వచ్చినా, అది నిజానికి ఒక శాస్త్రీయమైన అంశం. మన న్యాయశాస్త్రంలో వాద ప్రతివాదుల ప్రసంగాన్ని కథ అంటారు. అది మూడు రకాలు. ఒకటి వాదం, రెండు జల్పం, మూడు వితండం. వాద ప్రతివాదులు ఒక విషయాన్ని గురించి ప్రమాణాల ద్వారా, తర్కం ద్వారా విచారణ చేసి, సత్యాన్ని సిద్ధాంతంగా స్థాపించడాన్ని వాదం అంటారు. ఇందులో సత్యాన్ని తర్కం ద్వారా ఆవిష్కరించడమే వాది ప్రతివాదుల ప్రధాన ధ్యేయం.
వాది చెప్పిన విషయానికి వేరే అర్థం తీసి, దాన్ని ఖండించి, ప్రతివాది తన సిద్ధాంతాన్ని స్థాపించడం జల్పం. ఇక్కడ వాది సిద్ధాంతాన్ని తోసిపుచ్చి, ప్రతివాది తన సిద్ధాంతాన్ని స్థాపించడం ప్రధానం.
తన సిద్ధాంతాన్ని స్థాపించడం కాకుండా, వాది సిద్ధాంతాన్ని ఖండించడం మాత్రమే ప్రతివాది చేస్తే, దాన్ని వితండం అంటారు.
నేను: అంటే, ఎదుటివారి సిద్ధాంతంలో తప్పులు పట్టడమే వితండంలో ప్రధాన అంశమన్న మాట!
ఎడమ నేను: అవును. ఇందులో సత్యం ఏమిటన్నది తెలియకపోవచ్చు కానీ సత్యం కానిదేమిటన్నది తెలుస్తుంది. న్యాయశాస్త్రంలో దీనికి కాస్త తక్కువస్థానం ఉన్నా, అది పూర్తిగా శాస్త్రబద్ధమైనదే! దాని విలువ దానికుంది. బౌద్ధులు, ముఖ్యంగా మాధ్యమక సిద్ధాంతులు ఈ పద్దతిని విరివిగా వాడుకున్నారు. నాగార్జునుడు దీనికి తన వాదంలో ప్రధాన స్థానమిచ్చాడు.
నేను: అయితే చతుష్కోటిని బౌద్ధులు ప్రధానంగా ఎదటివారి ప్రతిపాదనలలోని తార్కిక విరోధాలను ఎత్తిచూపి వాటిని తప్పని నిరూపించడానికి ఉపయోగించారన్న మాట.
ఎడమ నేను: అసలు అలాంటి ప్రతిపాదనలు అసంబద్ధమనీ, అక్కడ తర్కం చెల్లదనీ, వాటిని పూర్తిగా కొట్టిపారెయ్యడమే వారి ఉద్దేశం. అయితే, నాగార్జునుడు తన మూలమాధ్యమక కారికలో ఒకే ఒక్క చోట చతుష్కోటిని ఒక ప్రతిపాదనను ఖండించడానికి కాక, తన ప్రతిపాదనలో ఒక భాగంగా ఉపయోగించాడు.
సర్వమ్ తథ్యమ్ న వా తథ్యమ్
తథ్యమ్ చ అతథ్యమేవచ
నైవాతథ్యమ్ నైవ తథ్యమ్
ఏతద్ బుద్ధానుశాసనమ్
అంతా తథ్యం. అంతా అతథ్యం. అంతా తథ్యమూ అతథ్యమూ కూడా. అతథ్యమూ, తథ్యమూ కూడా కాదు. ఇది బుద్ధుని బోధ. ఇది సత్యాన్ని గురించి నాగార్జునుని ప్రతిపాదన. ఇందులో చతుష్కోటిలోని నాలుగు కోణాలూ ఉన్నాయి. ‘సత్యం’ అనే విషయాన్ని గురించి ఎలాంటి తార్కిక ప్రతిపాదనా చేయలేమని, అలాంటి సత్యాన్నీ, దాని గురించి చర్చించే తర్కాన్నీ పూర్తిగా తిరస్కరించడమే నాగార్జునుడి ధ్యేయం.[8]
నేను: అయితే ఆత్మసూచన వల్ల ఏర్పడే తిరకాసులు బౌద్ధులకు సవాలు విసరకపోగా తమ తర్కంలో ఒక సాధనంగా ఉపయోగపడ్డాయన్నమాట!
ఎడమ నేను: అవును, అలాగే అనుకోవచ్చు.
అబ్బో, మాటల్లో పడి చాలా దూరమే వచ్చేసాం! సూర్యుడు క్రమంగా నడినెత్తికి ఎక్కుతున్నాడు. నా నడకనాపి, కాసిన్ని నీళ్ళు తాగి దప్పిక తీర్చుకున్నాను. ఆ దాహం అయితే తీరింది కానీ భారతీయ చింతన గురించి తెలుసుకోవాలన్న పిపాస పూర్తిగా తీరలేదు. మళ్ళా నడక మొదలుపెట్టాను.
వైశేషికుల సత్త్వమీమాంస
నేను: ఆత్మసూచన తమకొక సవాలుగా నిలిచిన సిద్ధాంతాలేమైనా ఉన్నాయా మరి?
ఎడమ నేను: పెద్ద సవాలని కాదు కానీ, ఆత్మసూచన వల్ల తమ సిద్ధాంతంలో ఏర్పడే ఒకటిరెండు చిక్కులను ఎదుర్కొని వాటికి జవాబు చెప్పాల్సిన అవసరం వైశేషికులకు వచ్చింది. అది సత్త్వమీమాంసకు సంబంధించినది.
నేను: సత్త్వమీమాంస అంటే?
ఎడమ నేను: సత్త్వమంటే ఉండడం, ఇంగ్లీషులో being. ప్రపంచంలో వాస్తవంగా ఉన్న పదార్థాలు ఏమిటి? అవి ఎన్ని రకాలు? వాటి మధ్యనున్న సంబంధాలేమిటి? మొదలైన విషయాలను విచారించే శాస్త్రం సత్త్వమీమాంస (Ontology). ఈ శాస్త్రాన్ని వైశేషికులు చాలా అభివృద్ధి చేసారు. వైశేషిక దర్శనంలో ప్రధాన విషయం సత్త్వమీమాంసే.[9]
నేను: ఓహో. ఇంతకు ముందు జ్ఞానమీమాంస అన్న పేరు కూడా చెప్పావు, అదేమిటి?
ఎడమ నేను: జ్ఞానమీమాంస అంటే జ్ఞానం గురించిన విచారణ. జ్ఞానం అంటే ఏమిటి? అది మనిషికి ఎలా కలుగుతుంది? మొదలైన విషయాలను విచారించే శాస్త్రం. ఇది న్యాయ దర్శనంలో ప్రధానంగా కనిపిస్తుంది. సత్త్వమీమాంస, జ్ఞానమీమాంస పరస్పరం ఆధారపడిన శాస్త్రాలు. అందుకే న్యాయ-వైశేషిక దర్శనాలకు చాలా దగ్గర సంబంధం. జ్ఞానమీమాంస గురించి మరోసారి వివరంగా ముచ్చటించుకుందాం లే!
నేను: సరే. అయితే వైశేషికుల సత్త్వమీమాంస గురించి చెప్పు.
ఎడమ నేను: వైశేషికులు ప్రపంచంలో మొత్తం ఆరున్నొక్క పదార్థాలు ఉన్నాయన్నారు. ద్రవ్యం, గుణం, కర్మ, సామాన్యం, విశేషం, సమవాయం అనేవి ఆరు. తర్వాత కాలంలో చేరిన మరొక్క పదార్థం అభావం! ద్రవ్యం అంటే స్థూలంగా వస్తువు అనుకోవచ్చును. భౌతిక జగత్తు, కాలం, మనసు, జీవాత్మ; ఇవి ద్రవ్యాలు.
నేను: ఏమిటీ, కాలం కూడా ఒక పదార్థమా?!
ఎడమ నేను: అవును. కాలం మనకు జ్ఞానానికి అందే విషయమే కదా. జ్ఞానానికి అందే విషయమేదయినా సత్యమైన పదార్థమే అన్నది వైశేషికుల అభిమతం. ద్రవ్యాలకుండే లక్షణాలు గుణాలు. ద్రవ్యంలో కలిగే మార్పు కర్మ. ఇవన్నీ మన జ్ఞానానికి అందే విషయాలే కాబట్టి వాటిని పదార్థాల క్రిందే జమ కట్టారు వైశేషికులు.
నేను: I think therefore I am అన్న దెకార్తె మాట గుర్తుకొస్తోంది. మొత్తానికి మన జ్ఞానానికి అందే విషయాలన్నింటినీ వైశేషికులు చక్కగా కేటగరైజ్ చేసారన్నమాట!
ఎడమ నేను: అవును. అలాగే కొన్ని ద్రవ్యాలలో సమానంగా ఉండే లక్షణాన్ని సామాన్యం అన్నారు. మచ్చుకి, ఆవులన్నింటిలో ఉండే సామాన్యం ఆవుదనం. ఆవుదనం సామాన్యం అయితే, ఒక్కొక్క ఆవు విశేషం. ఒకే సామాన్యం గల విశేష వస్తువులన్నమాట. ఇవన్నీ మన బుద్ధికి అందే విషయాలే. అయితే వీటన్నింటికీ ప్రత్యేకమైన ఉనికి ఉందన్నది వైశేషికుల సిద్ధాంతం.
నేను: ఓహో, ఆవు వేరు, ఆవుదనం వేరునా!
ఎడమ నేను: అంతే కదా. ఒక ఆవుని చూసినప్పుడు అది ఆవనీ, ఒక గుర్రాన్ని చూసినప్పుడది గుర్రమనీ మనం గుర్తించడానికి కారణం వాటిల్లో ఉండే ఆవుదనం, గుర్రపుదనమూనూ. అలాంటి సామాన్యం ఒకటి లేకపోతే వీటినిలా విడిగా గుర్తించడం అసాధ్యమని వారి వాదన. దీనినే జాతి అని కూడా అంటారు.
నేను: బావుంది.
ఎడమ నేను: ఇంక ఆరవదయిన సమవాయం అనే పదార్థం విలక్షణమైనది. ఇది రెండు పదార్థాల మధ్య ఉండే అవినాభావ సంబంధం.
నేను: అంటే రిలేషనన్న మాట! మామూలు సంబంధానికీ, అవినాభావ సంబంధానికీ ఏమిటి తేడా?
ఎడమ నేను: అవినాభావ సంబంధం అంటే విడదీయలేని, నిత్యమైన సంబంధం. ఉదాహరణకు ఒక తెల్లగులాబీని తీసుకుంటే అందులోని తెల్లదనం అనే గుణానికీ, గులాబీకీ మధ్యనున్న సంబంధం సమవాయం. తెల్లగులాబీని చూసినప్పుడు మనకు తెలుపు రంగు, గులాబీ పువ్వు రెండూ కనిస్తాయి, కానీ వేటికవి విడిగా కనిపించవు. ఆ రెండు పదార్థాలతో బాటుగా వాటి మధ్యనున్న సంబంధం కూడా మనకు తెలుస్తుంది. అంచేత అది అవినాభావం, అంటే ఒక తెల్లగులాబీలోని తెలుపును, గులాబీని విడదీయలేము.
నేను: అర్థమయింది. గులాబీ అనేది భౌతిక వస్తువు కాబట్టి అది ద్రవ్యం. తెలుపు రంగు దాని గుణం. అంటే ద్రవ్యానికీ దాని గుణానికీ మధ్యనుండే సంబంధం సమవాయం అన్నమాట. అంతేనా?
ఎడమ నేను: సరిగ్గా చెప్పావు.
నేను: ఆ సంబంధాన్ని పదార్థమని ఎందుకన్నారు?
ఎడమ నేను: అలాంటి సంబంధం ఒకటి ఉండి ఉండకపోతే, మన జ్ఞానానికి ఒక గులాబీ తెల్లగులాబీ అని ఎలా గోచరిస్తుంది? తెలుపు రంగు, గులాబీ మాత్రమే ఉన్న పదార్థాలయితే, అవి రెండూ వేరువేరుగా కనిపించాలి. ఒకటిగా మన జ్ఞానానికి తెలుస్తోందంటే ఆ రెంటినీ కలుపుతున్న ఆ సంబంధంకూడా కచ్చితంగా ఉండి ఉండాలి అని వారి వాదన.
నేను: ఓహో!
ఎడమ నేను: అలాగే, నడుస్తున్న మనిషిని తీసుకుంటే, ఆ మనిషికీ అతని నడకకీ మధ్యనున్న సంబంధం కూడా సమవాయమే. అది ద్రవ్యానికీ, దానిలోని కర్మకీ మధ్యనున్న సంబంధమన్నమాట. అది కూడా సమవాయమే.
నేను: అలాగే ఆవుకీ ఆవుదనానికీ, అంటే ఒక విశేషానికీ దాని సామాన్యానికి మధ్యనున్న సంబంధం కూడా సమవాయమేనా?
ఎడమ నేను: నీ బుద్ధి పదునెక్కిందే! అవును. అంతే కాదు ఒక కుండకీ అందులోని మట్టికీ ఉన్న సంబంధం కూడా సమవాయమే.
నేను: ఓహో! అంటే రెండు ద్రవ్యాల మధ్యకూడా అవినాభావ సంబంధముంటే అది సమవాయం అన్నమాట.
ఎడమ నేను: అవును. సమవాయానికి కూడా మిగతా వాటిలా ఉనికి ఉందని, అది కూడా ఒక పదార్థమేనని వైశేషికుల సిద్ధాంతం. సరే, ఇప్పుడు మనం చెప్పుకున్న నిర్వచనాలలో ఆత్మసూచన ఎక్కడయినా వచ్చే అవకాశం నీకు కనిపిస్తోందా?
ఇవాళ ప్రశ్నలేం సంధించలేదే అనుకుంటూన్నాను. అంతలోనే యిది! ఆలోచించడం మొదలుపెట్టాను. సూర్యుడు తన ప్రతాపాన్ని చూపించడం మొదలుపెట్టాడు. లాభం లేదు కొంచెం సేపు విశ్రాంతి తీసుకుని సేద దీరితే తప్ప ఆలోచనా, నడకా ముందుకు సాగేట్టు లేదు. నా అవస్థ తెలుసుకున్న నా ఎడమ నేను, సరే కాసేపు విశ్రాంతి తీసుకో మళ్ళీ కలుద్దామని చెప్పి మాయమయ్యింది!
(సశేషం)
అధస్సూచికలు
- అన్వీక్ష అంటే పరిశీలనా దృష్టి. పరిశీలనా దృష్టితో విషయ వివేచన చేసే విద్య అన్వీక్షికి. ఈ పదాన్ని మొదట తత్త్వశాస్త్రం మొత్తానికి ఉపయోగించేవారు. కౌటిల్యుడు అర్థశాస్త్రంలో పేర్కొన్న నాలుగు విద్యలు – త్రయీ, వార్త, దండనీతి, అన్వీక్షికి. త్రయీ అంటే వేదవిధ్య, వార్త అంటే వ్యవసాయ వాణిజ్యాలు. దండనీతి రాజకీయశాస్త్రం, అన్వీక్షికి అంటే తత్త్వశాస్త్రం. తత్త్వశాస్త్రం ఆత్మవిద్య, తర్కవిద్యలుగా తర్వాత చీలిందని, అన్వీక్షికి తర్కశాస్త్రంగా అభివృద్ధి చెందినదని సతీష్ చంద్ర విద్యాభూషణ తన A History of Indian Logic: Ancient, Medieval and Modern Schools అనే పుస్తకంలో వివరించారు. దీని గురించి మరిన్ని వివరాలు ఆ పుస్తకంలో చూడవచ్చు. Philosophyకి అన్వీక్షికి సరైన పదంగా మతిలాల్ పేర్కొన్నారు. ఇది అతని వ్యాస సంకలనం – Mind, Language and World అన్న పుస్తకంలో చూడవచ్చు.
- దీని గురించి సతీష్ చంద్ర విద్యాభూషణ A History of Indian Logic: Ancient, Medieval and Modern Schools అన్న పుస్తకంలో చర్చించారు.
- దర్శన వాఙ్మయములో న్యాయపదమునకు ‘నీయతే ప్రాప్యతే వినిశ్చితార్థ సిద్ధిః అనేనేతి న్యాయః’ అనేది నిర్వచనమని శ్రీభాష్యం విజయసారథి తన ‘న్యాయవైశేషికములు సాంఖ్యయోగములు’ అన్న పుస్తకంలో పేర్కొన్నారు.
- దేవీం వాచమజనయంత దేవాస్తామ్ విశ్వరూపాః పశవో వదంతి।
సానో మన్ద్రేషమూర్జం దుహానా, ధేనుర్ వాగస్మానుప సుష్టుతైతు॥ – 100, 8వ మండలం, ఋగ్వేదమ్ - ఈ విషయం గురించి మరిన్ని వివరాల కోసం ఈ పేపర్ చూడవచ్చు: Janusz Chmielewski – THE PRINCIPLE OF REDUCTIO AD ABSURDUM AGAINST A COMPARATIVE BACKGROUND – Studia Semiotyczne, English Supplement, vol. VIII-XII. తప్పొప్పుల తిరకాసు అరబ్ దేశాలలో కూడా కనిపిస్తుంది. దాని గురించి ఈ పేపర్ చూడవచ్చు: Ahmed Alwishah, David Sanson – The Early Arabic Liar:The Liar Paradox in the Islamic World from the Mid-Ninth to the Mid-Thirteenth Centuries CE – Vivarium 47 (2009) 97-127
- దిఙ్నాగుని న్యాయముఖ సంస్కృత మూలం లభ్యం కాలేదు. టిబెటెన్ భాషలో అనువాదం దొరుకుతోంది. ప్రజ్ఞానగుప్తుని ప్రమాణవార్తికా భాష్యంలో దిఙ్నాగుని ఈ సంస్కృత శ్లోకం కనిపిస్తుంది. దీని గురించిన వివరాలు ఈ క్రింది రచనలలో చూడవచ్చు:
Janusz Chmielewski – THE PRINCIPLE OF REDUCTIO AD ABSURDUM AGAINST A COMPARATIVE BACKGROUND – Studia Semiotyczne — English Supplement, vol. VIII-XII.
Jakub Zamorski – The Problem of Self-Refuting Statements in Chinese Buddhist Logic – A Distant Mirror Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism Hamburg: Hamburg University Press 2014
TOM J. F. TILLEMANS – DHARMAKIRTI’S PRAMÄNAVÄRTTIKA An annotated translation of the fourth chapter(parärthänumäna) , Volume 1 - చతుష్కోటిని ఇంగ్లీషులో Tetralemma అంటారు. దీని గురించిన చర్చలు ఈ క్రింద రచనలలో చూడవచ్చు
FRITS STAAL- Universals,Studies in Indian Logic and Linguistics
RAMENDRA NATH GHOSE – THE MODALITY OF NAGARJUNA’S DIALECTICS – Journal of Indian Philosophy 15 (1987) 285–309.
Jan Westerhoff – Nāgārjuna’s Madhyamaka A Philosophical Introduction - చతుష్కోటి గురించి బిమల్ కృష్ణ మతిలాల్ చాలా విపులంగా చర్చించారు. వారి అభిప్రాయాలు నా ఆలోచనలను మరింత గట్టిపరిచాయి. ‘It has been argued already that a refutation may be distinguished from an ordinary negation (as an illocutionary negation is distinguished from a propositional negation), so that refutation of the refutation of a thesis may be non-committal. If this argument is sound then I believe it is quite feasible for a debater (or a skeptic) to conduct an honest (non-tricky) form of debate consisting only in refutation. Such a debate may be called väda-vitandä, a sub-variety of the third destructive debate, which can be undertaken by a genuine seeker after truth. Such a person may be a skeptic, for a skeptic, too, may be described as a seeker after truth—one who questions all our knowledge claims, and has not found any alleged basis for such claims satisfactory.’ – BIMAL KRISHNA MATILAL – THE CHARACTER OF LOGIC IN INDIA
ఈ విషయమై మతిలాల్ విస్తృతమైన విశ్లేషణ తెలుసుకోగోరే వారు ఈ క్రింది రచనలను చూడవచ్చు.
BIMAL KRISHNA MATILAL – Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis
BIMAL KRISHNA MATILAL – Ethical Relativism and Confrontation of Cultures – Philosophy, Culture and Religion
BIMAL KRISHNA MATILAL – Scepticism and Mysticism – Philosophy, Culture and Religion> - Ontologyని సంస్కృతంలో తత్త్వమీమాంస అని కొంతమంది పేర్కొన్నారు. అయితే నాకా పదం అంత సమంజసంగా అనిపించ లేదు. Ontologyలో సత్తా (అంటే ఉనికి) గల పదార్థాల తత్త్వము ముఖ్యం. తత్త్వం అనేది కేవలం పదార్థ తత్త్వమే అనుకోలేము. సత్తా కలది సత్త్వము. అంటే ఉనికి గలది అని. అంచేత నేను దీనికి సత్త్వమీమాంస అన్న పదమే వాడుతున్నాను.