[Reference to the original essay: The politics of Telugu Ramayanas: Colonialism, print culture, and literary movements, by Velcheru Narayana Rao in “Questioning Ramayanas, A South Asian Tradition” (pp. 159-185), Edited by Paula Richman, University of California Press, 2001]

1920లో “శంబుక వధ” నాటక ప్రచురణ ఎంతో అలజడి రేపింది^[1]. దీని మూలకథ రామాయణంలో ఉన్నదే. ఐతే అప్పటివరకూ రాముడి గురించి భక్తిపూర్వకమైన కథలే చదివిన పాఠకులు ఇక్కడ ఆ కథని చెప్పిన తీరుకు విభ్రాంతులయ్యారు. ఈ నాటకకర్త త్రిపురనేని రామస్వామి చౌదరి (1887 1943). ఆయన్ను గురించి తర్వాత విపులంగా వివరిస్తాను. ఆయన చిత్రణ ప్రకారం శంబుకవధ అంటే ఆర్యులైన బ్రాహ్మణుల ప్రేరేపణతో రాముడు ద్రావిడుడైన శంబుకుణ్ణి హత్య చెయ్యటం. రామాయణకథ ఎరిగిన వారందరికీ శంబుకుడు పరిచితుడే. ధర్మశాస్త్రాల ప్రకారం బ్రాహ్మణులకే పరిమితమైనది తపశ్చర్య. అతను శూద్రుడై వుండీ వర్ణక్రమాన్ని అతిక్రమించి తపస్సు చేస్తాడు. ఈ అతిక్రమణకు పర్యవసానంగా ఒక బ్రాహ్మణ బాలుడు చనిపోతాడు. ఆ శవాన్ని రాముడి ముందుంచి ఆ బాలుని తండ్రి అతన్ని సంజాయిషీ అడుగుతాడు. రాజు కర్తవ్యం ధర్మరక్షణ. అతనా బాధ్యత సక్రమంగా నెరవేరిస్తే అతని రాజ్యంలో ఎవరికీ ఈతిబాధలుండవు. ఎవరికీ అకాలమృత్యువు రాదు ముఖ్యంగా బ్రాహ్మణులకి.

పొరపాటు తనదేనని ఒప్పుకుని రాముడు తన రాజ్యంలో ఎక్కడ ధర్మహాని జరిగిందో వెదకబోతాడు. బ్రాహ్మణధర్మం పాటిస్తున్న శంబుకుణ్ణి చూస్తాడు. శిక్షగా అతన్ని వధిస్తాడు. అలా ధర్మరక్షణ జరగటంతో బ్రాహ్మణ బాలుడు పునరుజ్జీవితుడౌతాడు.

కాని రామస్వామి చౌదరి గారి ప్రకారం శంబుకుడు తన ప్రాంతంలో మతకర్మలు నిర్వహించుకునే ద్రావిడుడు. సంఘంలో తమ ఉన్నతస్థానాన్ని పదిలంగా కాపాడుకునే వశిష్ఠాది ఆర్య,బ్రాహ్మణ మంత్రులకు అది కంటకంగా తయారై ధర్మచ్యుతి మిషతో అతన్ని చంపటానికి రాముణ్ణి ప్రేరేపిస్తారు. అతను చేస్తున్నది దేవతలకూ, విశ్వభ్రమణానికీ హానికరంగా చిత్రించటానికి అశ్వినీదేవతల్తో కుమ్మక్కై బ్రాహ్మణ బాలుడికి తాత్కాలిక మరణం కలిగిస్తారు. రాముడికి ఆ అమాయక శూద్రుణ్ణి చంపటం తప్ప వేరే దారి లేకుండా చేస్తారు.

సంప్రదాయ రామాయణ వాదుల్ని ఈ “విపరీత వ్యాఖ్యానం” ఎంతో కలవరపెట్టింది. ఉత్తర రామాయణంలోని ఈ ఉదంతం రామాయణ భక్తులకి ఎప్పుడూ కొరుకుడు పడలేదు^[2]. ఎలాగోలా దాన్ని చూసీ చూడనట్లుగా దాటెయ్యటమే వాళ్ళ అభిమతం. ఒకవేళ తప్పనిసరిగా ఆ విషయం మాట్లాడవలసి వస్తే, అంగీకార యోగ్యాలైన ఎన్నో సమర్థనలు అందుబాటులో వున్నాయి కూడ. ఉదాహరణకు కాళిదాసు తన రఘువంశ కథనంలో ఈ ఉదంతానికి రాజార్హమైన ఉత్తమపురుష స్ఫూర్తి (హెరోయిక్‌ ఎలిగెన్స్‌) కల్పిస్తాడు ఈ కథనంలో కూడ రాముడు శంబుకుణ్ణి వధిస్తాడు; ఐతే రాజు చేతిలో మరణించాడు కనుక, తపోమార్గం కన్నా తేలిగ్గా అతనికి స్వర్లోకప్రాప్తి కలిగి అప్పటికప్పుడే స్వర్గానికి వెళ్తాడు^[3]! ఎనిమిదో శతాబ్దపు అద్భుత నాటకకర్త భవభూతి కూడ తన ఉత్తర రామచరితమ్‌ లో ఈ విషయం ప్రస్తావిస్తాడు. రాముడి క్షమాగుణాన్ని, ధర్మగ్లాని చేసినా శంబుకుణ్ణి తీవ్రంగా శిక్షించటానికి అతను వెనకాడటాన్ని చిత్రిస్తాడీ నాటకకర్త. రాజధర్మం ముందు వ్యక్తిగత భావాలు, క్షమాగుణం బలికావలసి వచ్చే రాచరికం లోని దైన్యాన్ని చూపిస్తాడతను. భవభూతి కథనం ప్రకారం ఆ శూద్రుడికి అమృతత్వం సిద్ధిస్తుంది. తన కోసం అంత దూరం తరలివచ్చిన రాముడికి కృతజ్ఞతలు చెప్పి, అతనికి మిత్రుడౌతాడతను^[4].

ఐతే, చౌదరి గారి దృష్టిలో శంబుక హత్యకు బ్రాహ్మణుల కుట్రే ఏకైక కారణం. ఆర్యుల అధికారం మీద తిరుగుబాటు వస్తుందని భయపడి ఆ ద్రావిడఋషిని చంపమని బ్రాహ్మణులు రాముడికి సలహా ఇస్తారు. ఎంతో కౌశలంతో తయారుచేసిన చౌదరి గారి కథనంలో శంబుకుడు ఒక సాంఘిక కార్యకర్త. ద్రావిడ జాతికి వేదమార్గానుగుణంగా మతకార్యాలు నిర్వహించుకునే హక్కు కోసం పోరాడతాడు. దోషాదోషాలు నిర్ధారణ కాకుండా ఆ తాపసిని శిక్షించటానికి రాముడు మొదట విముఖత చూపుతాడు. రాజపురోహితుడైన వశిష్టుడికి అది నచ్చదు. వెంటనే అతని శిరఃఖండన చెయ్యాలని పట్టుపడతాడు. రాముడు బ్రాహ్మణ పురోహితుల్తో వాదానికి శంబుకుణ్ణి ఆహ్వానిస్తాడు. ఐతే ఆ వాదం అపౌరుషేయాలైన వేదాల ఆధారంగా ఉండాలని, బ్రాహ్మణ ఋషులు రాసిన స్మృతుల మీద కాదని, అందుకు ఒప్పుకోని పక్షంలో తను వాదానికి రాలేనని తిరస్కరిస్తాడు శంబుకుడు. రాముడు శంబుకుణ్ణి దర్శించి అతని భావాలకు అనుకూలంగా స్పందిస్తాడు. శంబుకుడికి శుభం కలగాలని కోరుకుని తన రాజధానికి తిరిగివస్తాడు. కాని రాముని బలహీనతలు సామ్రాజ్య నాశనానికి దారితీస్తాయని తీవ్రంగా హెచ్చరిస్తాడు వశిష్టుడు. బ్రాహ్మణ క్షత్రియుల మధ్య వున్న అవినాభావ సంబంధమే యుగయుగాలుగా రాజ్యాల్ని నిలబెట్టిందని అతనికి తెలివిగా వివరిస్తాడు. ద్రావిడులు ఈ బ్రాహ్మణక్షత్రియ బంధాన్ని అస్థిరం చేసి భవిష్యత్తులో ఇద్దర్నీ నాశనం చేస్తారు కనుక రాజ్యక్షేమం కోసం రాముడు శంబుకుణ్ణి సంహరించాల్సిందేనని రాముణ్ణి నిష్కర్షగా హెచ్చరిస్తాడు వశిష్టుడు! రాముడు అంగీకరిస్తాడు కాని ఆ అమాయక ద్రావిడుణ్ణి చంపటానికి బాధపడతాడు. విషాద నిశ్చయంతో రాజధర్మంలో వ్యక్తిగత భావాలకు తావు లేదని, అందువల్లనే ఆ మధ్యనే తను నిర్దయతో అగ్నిపునీత సీతని కూడ కారడవుల్లోకి బహిష్కరించానని గుర్తు తెచ్చుకుంటాడు. దుఃఖంతోనే శంబుకుడి శిరచ్ఛేదం చేస్తాడు. శంబుకుడు జ్యోతిరూపంలో స్వర్గారోహణం చేస్తాడు.

రామాయణ కథనంలో తెలుగు ప్రజలు పెంచుకున్న నమ్మకానికి వ్యతిరేకంగా సాగింది చౌదరి గారి చిత్రణం. ఈ కథలో ఆర్య ద్రావిడ వర్గకలహాలు చూడబోవటం బ్రాహ్మణ పాఠకులకి వెగటుగా తోచింది. కట్టుకథని ప్రచారం చేస్తున్నాడని సంప్రదాయ పండితులు చౌదరి గారిని ఖండించారు. ఈ అసంప్రదాయ కథనం ఒక దశాబ్దం పాటు ఎంతో ప్రతిఘటనని ఎదుర్కొంది. కాని చౌదరి గారు వదిలిపెట్టలేదు. ఊరూరా తిరిగి తన వాదాన్ని ప్రచారం చేశాడు. క్రమంగా చౌదరి గారి మార్గానికి గుర్తింపు దొరికింది. ముఖ్యంగా విద్యాధికులైన అబ్రాహ్మణ పాఠకులు, బ్రాహ్మణ్యాన్ని ప్రశ్నిస్తున్న అధునాతనులు అందుకు అనుకూలంగా స్పందించారు.

రచ్చబండల దగ్గర్నుంచి క్లబ్బులు, హోటళ్ళు, కోర్టుల బార్‌ గదులు, పత్రికలు, ఇంకా ముఖ్యంగా సాహితీ సమావేశాలు దీని గురించిన చర్చలకు తావులయ్యాయి. రామరాజ్యం వట్టి పేరేనా లేక రాముడు నిజంగానే ప్రజానుకూల పాలన చేశాడా? అతను చేసిన పనులన్నీ బ్రాహ్మణ తృప్తి కోసమేనా? తన ముక్తి కోసం శంబుకుడు ముక్కు మూసుకుని తపస్సు చేసుకుంటే అందులో తప్పేమిటి? అలాటి వ్యాపకాలు బ్రాహ్మణులకే సొంతంగా ఎందుకు రక్షింపబడాలి? రామాయణం అనేది పాఠకులందరికీ ముక్తినిచ్చే పవిత్ర గ్రంథమా లేకపోతే తక్కువ కులాల మీద తమ ఆధిపత్యం కొనసాగటానికి బ్రాహ్మణులు దాన్ని వక్రీకరించారా? రామాయణ కర్తృత్వాన్ని గురించి అన్నీ క్లిష్టమైన ప్రశ్నలే! విద్యావంతులు రెండు వర్గాలయారు సంప్రదాయ రామాయణార్థాన్ని సమర్థించే వారు, హేతువాద దృష్టితో చూడాలనే వారు.

ఆ తర్వాత యాభై ఏళ్ళ పాటు తెలుగు సాహితీకారులు సంప్రదాయ రామాయణ మార్గాన్ని ప్రశ్నిస్తూ ఎన్నో రామాయణ వృత్తాంతాల్ని తిరగరాశారు. నాటకాలు, కవితలు, వ్యాసాలు, కావ్యాలు, కనీసం రెండు పూర్తి రామాయణాలు వచ్చాయి. వీటన్నిటినీ కలిపి “వ్యతిరేక రామాయణ” ధోరణి అనొచ్చు. ఈ ధోరణిలో రెండు ముఖ్యమైన అంతర్వాహినులున్నాయి. కొందరు ఏకైక మూలరామాయణం ఉన్నదని, అది వాల్మీకి కృతమని, బ్రాహ్మణ్యాన్ని సమర్థించటం దాని లక్ష్యమని, దాన్నే ప్రాంతీయ భాషా రచయితలు అనుసరించారని భావిస్తారు. ఇంకొందరు వాల్మీకి రామాయణంలోకి బ్రాహ్మణులు వాళ్ళకు అనుకూలమైన భాగాల్ని చొప్పించారని భావిస్తారు. మార్గాలేవైనా, ఈ రెండింటిలోను రామాయణ వ్యతిరేకత అంటే బ్రాహ్మణ్య వ్యతిరేకతే!

ఈ వ్యాసంలో ఈ బ్రాహ్మణ వ్యతిరేక ధోరణి గురించి వివరిస్తాను. రామాయణ కథలోని సత్యదార్శనికతని (క్లెయిమ్‌ టు ట్రూత్‌)పూర్వపక్షం చేయటానికి వీరు ఎంచుకున్న మార్గం ఏమిటంటే ఒకటి, వాల్మీకి రామాయణాన్ని పూర్తిగా ఒప్పుకోకపోవటం, రెండోది దానిలోని బ్రాహ్మణానుకూలతని సరిదిద్దటానికి ఆ కథను తిరగరాయటం. కాని ముందుగా ఇలాటి ఆలోచనా ప్రవాహానికి దారితీసిన చారిత్రక, సాంఘిక పరిస్థితుల్ని టూకీగా చూపుతాను.

రామాయణ సంప్రదాయం, వాల్మీకి

మనం రామాయణం గురించి మాట్లాడేటప్పుడు వాల్మీకి కృతమని చెప్పబడే గ్రంధంతో ప్రారంభిస్తాం. పాశ్చాత్య ఇండాలజిస్టు లకు ఇది చిరపరిచితమే. ఒక శతాబ్ది పైగా విద్యాలయ పరిశోధకుల దృష్టిని రామాయణ గ్రంధం ఆకర్షించింది. రాబర్ట్‌ గోల్డ్‌మన్‌ ఆధ్వర్యంలో ఎందరో పాశ్చాత్య సంస్కృత విద్వాంసులు కలిసి ఇటీవల నిర్వర్తించిన రామాయణానువాద బృహత్కార్యం మరోమారు వాల్మీకి రామాయణానికి పెద్దరికం ఇచ్చింది. రామానంద్‌ సాగర్‌ టీవీ కార్యక్రమం పొందిన అనూహ్య ప్రాచుర్యంతో అందరి దృష్టి రామాయణం పైకి మళ్ళింది. తర్వాత కొద్దికాలానికే హిందూ తీవ్రవాదులు బాబ్రీమసీదును ధ్వంసం చేశారు. ఇటు దశాబ్దాల పాటు పాశ్చాత్య పండితులు చూపిన శ్రద్ధ, అటు భారతీయ దూరదర్శిని కలిసి ఒక సరళ, అక్లిష్ట రామాయణ భావనకి దారితీశాయి. ఐతే, మౌఖిక, జానపద గాధలకి యీ మధ్య కాలంలో వచ్చిన ప్రాధాన్యం, దరిమిలా అనేక రామాయణాలు (మెనీ రామాయణాస్‌ (1991)) అన్న గ్రంధ ప్రచురణ వీటితో రామాయణ పరిశోధన విస్తృతం అయింది. కాని రామాయణం వాల్మీకి దగ్గర్నుంచే మొదలైందన్న భావన మాత్రం ఇంకా మిగిలే వున్నది. షెల్డన్‌ పోలాక్‌ మాటల్లో

“రామాయణాన్ని ఒక స్థిరమైన గ్రంధంగా కాక వేర్వేరు కాల, ప్రాంత, మతసంప్రదాయ, రచనామార్గ, రాజకీయ పరిస్థితులకు అనుగుణంగా మళ్ళీ మళ్ళీ చెప్పుకున్న రామకథగా చూడటం మంచిదని ఒప్పుకోవచ్చు. ఐతే, ఈ రామకథలన్నీ అందరికీ తెలిసిన కథనే మళ్ళీ చెప్పేవి. .. క్రీ.శ. 1000-1400 ల్లో, అంతకు వెయ్యేళ్ళ ముందూ అందరికీ తెలిసిన రామకథ వాల్మీకమూ, దాని జన్యాలదే…”^[5].

రామాయణ కథా మూలం వాల్మీకం అనటమే రామాయణాన్ని గురించిన అన్ని క్లిష్టతలకూ మూలం. సంప్రదాయ రామాయణ పాఠకులూ, రామాయణ వ్యతిరేక వాద నాయకులూ కూడ వాల్మీకినే రామాయణ కర్తగా చూస్తారు. ఐతే ఒక ముఖ్యమైన తేడా వున్నది. రామాయణ వ్యతిరేకులు దీన్ని నిర్ధారణీయ సత్యంగా ప్రకటిస్తారు. రచనాకర్తృత్వం గురించిన పందొమ్మిదో శతాబ్దపు పాశ్చాత్య భావనలు ఈ ప్రకటనకు ఆధారాలు. సంప్రదాయ పాఠకులకీ, శ్రోతలకీ వాల్మీకి కర్తృత్వం నిత్యసత్యం. వాళ్ళకు రచనా నిర్ధారణ అక్కరలేదు. వాళ్ళ దృష్టిలో అదీ ఇదీ అని లేకుండా అన్ని రామాయణాలు వాల్మీకి కృతాలే.

ఈ కారణా లన్నిటి వల్లా ముందుగా రామాయణంతో వాల్మీకికి ఉన్న సంబంధాన్ని స్పష్టీకరించటం అవసరం.

మొదటగా మనం గుర్తించ వలసిన విషయం వాల్మీకి రామాయణాన్ని యథాతథంగా అనుసరించే రామాయణ పాఠం మరొకటి లేదనేది. ఐనా కాని విశేషం ఏమంటే, వాల్మీకి చెప్పిన రామాయణాన్నే తను మళ్ళీ చెప్తున్నానని అనని రామాయణ కర్తలు చాలా అరుదు. అంటే, వాల్మీకి పేరు, కర్తృత్వం ఆరాధ్యాలు ఆయన పాఠం కాదు. వాల్మీకిని, అతని పాఠాన్ని విడదియ్యటం ద్వారా ఈ ఆభాసని పరిహరించవచ్చు. మనం వాల్మీకిని, అతని పేర వున్న పాఠాన్ని విడదియ్యలేక పోవటానికి బహుశా కారణం ప్రతి రచనకు ముందు దాని కర్త ఒకరు ఉండి తీరాలని మనం విధించుకున్న ఆంక్షే. అంతేకాక, ప్రతి కథకు ఒకే ఒక మాతృక ఉంటుందనీ, మిగిలినవన్నీ దాని పుత్రికలనీ మనం నమ్మటం వల్లనే వాల్మీకి పాఠాన్ని మాతృకగా ఎంచవలసి వస్తున్నది.

అలా కాకుండా, విస్తృత ప్రాచుర్యం ఉన్న ఒక మౌఖిక కథ నుంచి ఎన్నో రామాయణ రచనలు వచ్చాయని, వాటిలో ఒక పాఠానికి వాల్మీకి పేరుతో సంబంధం కలిగిందని అనుకుంటే ఇంకా ఉపయోగకరంగా ఉంటుంది. ఆ సంబంధం వల్ల ఆ పాఠానికి ఒక ఉన్నతస్థాయి వస్తుందన్న మాట. సంస్కృత రచనలో ఉన్న వాల్మీకి కథ, క్రౌంచ వధాఘట్టం, ఆ తర్వాతి అద్భుత వృత్తాంతాల ద్వారా తేలేది వాల్మీకి కి నారదుడు, బ్రహ్మ, ఇతర దేవతలతో సాన్నిహిత్యం వున్నదని. ఇవన్నీ కలిసి ఆదికవిగా వాల్మీకికి ఔన్నత్యాన్ని ఆపాదిస్తాయి. అంత గొప్ప కవిని కర్తను చెయ్యటం వల్ల ఆ రచనకు కూడ ఔన్నత్యం వస్తుంది. కనుక నా దృష్టిలో వాల్మీకి ఒకానొక రామాయణ రచనకి కర్త కాడు. తన సాంగత్యంతో ఒక రామాయణ పాఠానికి ప్రతిష్ఠ సంపాదించి పెట్టేవాడు మాత్రమే.

ఈ దృష్టితో చూస్తే ఎందరో వాల్మీకులు ఎందుకున్నారో కూడ అర్థం చేసుకోవచ్చు. తొలిగా, నిషాదుడు బాణం వేసిన క్రౌంచాల మీద కరుణ చూపి తొలి కవిత పలికిన ఆదికవి ఉన్నాడు. రామాయణ కావ్యం లో వున్న వాల్మీకి ఇతను. బందిపోటుగా వుండి రామనామ ధ్యానంతో భక్తుడైన మరో వాల్మీకి గురించి మనం విన్నాం. అతను “రామ” శబ్దాన్ని నేరుగా పొందటానికి అనర్హుడు గనుక బ్రాహ్మణులు దాన్ని “మరా”గా అతనికి ఇస్తారు. దాన్ని మంత్రంగా పదే పదే పునశ్చరణ చేసి అతను పవిత్రమైన రామ శబ్దాన్ని సాధిస్తాడు. ఋషిగా మారి తపోనిష్టలో ఉండగా అతని చుట్టూ వల్మీకం పెరుగుతుంది. రాముడు తన చరిత్రని పాడమని అడగటానికి అతని దగ్గరకు వచ్చినప్పుడు ఆ వల్మీకం నుంచి వెలువడి వాల్మీకి ఔతాడు. భక్తి రామాయణాల్లో కనిపించే వాల్మీకి ఇతను^[6]. స్త్రీల రామాయణాల్లో మనక్కనిపించే వాల్మీకి సీత పాత్రకు సముచిత స్థానాన్ని ఇవ్వకుండా అన్యాయం చేసే రామ పక్షపాతి. ఈ వ్యాసంలో ముందు ముందు మరొక వాల్మీకి కనిపిస్తాడు ఇతను తొలి రామాయణాన్ని రాసిన వాడు; దాని పరిమాణం చాలా చిన్నది. ఈ రామాయణాన్ని బ్రాహ్మణులు వాళ్ళకు అనుకూలంగా తరవాత మార్చి, పెంచిరాశారు. ఇంకొక వాల్మీకి తక్కువ కులాల వారి మీద ఉన్నత కులాల పురుషుల ఆధిక్యతని ప్రచారం చేసిన వాడు. చివరగా ఇంకో వాల్మీకి ఇతను అసలు కవి కూడ కాడు. రామాయణంలో కేవలం ఒక పాత్ర. ఇలా, మొత్తం మీద ఒక కర్తతో అవసరం కలిగిన ప్రతీ రామాయణమూ తన అవసరాలకు అనుగుణంగా ఒక వాల్మీకిని సృష్టించుకుంది; కర్త అవసరం లేకపోతే అతన్ని వదిలేసింది.

రామాయణ సంప్రదాయంలో రచయితల కల్పనకు బాగా జాగా వుంది. కంబన్‌, తులసీదాసు వంటి గొప్ప కవుల రామాయణాలు సాహిత్యపరంగా కూడ ప్రఖ్యాతాలు. కాని పదమూడు పందొమ్మిది శతాబ్దాల మధ్య తెలుగులో వచ్చిన లాటి వాటికి మరికొన్నిటికి అంత గుర్తింపు రాలేదు. ఇంకొన్ని రామాయణాల కర్తలెవరో తెలియదు. ఐనా వాటినీ రామాయణాలుగానే అంగీకరిస్తారు. బహుశ మూల రామకథ నుంచి కవులు వాళ్ళ దేశకాలాలకు అనుగుణంగా రామాయణాల్ని తయారుచేసుకున్నారని ఈ బాహుళ్యత సూచిస్తుంది. వాల్మీకంగా చెప్పబడే రామాయణానికి కర్తలూ అలాటి వారే. రామాయణం ఒక భాష లాంటిదని, ఆ భాషలో వ్యక్తులు ఎన్నో విషయాలు చెప్పవచ్చునని మరో చోట అన్నాను^[7].

ఇతిహాస రామాయణం, భక్తిమార్గం

వాల్మీకి పేర వున్న రామాయణం ఒక ఇతిహాసం. ఇతిహాసం అంటే నా ఉద్దేశ్యం కొత్త విలువల్ని, వాటికి కావలసిన సాంఘిక సంస్థల్ని, ఉత్తమ ప్రవర్తనకి కొత్త దిశానిర్దేశాన్ని చెయ్యగలిగిన ఒక చారిత్రక గాధ అని. వాల్మీకి ఇతిహాసం ఆనాటి సమాజానికి నిర్దేశించిన కొత్త ప్రమాణాల్ని పోలాక్‌ “అయోధ్యకాండ” కు తన అనువాదం తొలిమాటల్లో స్పష్టీకరించాడు. పోలాక్‌ ఆలోచన ప్రకారం రామాయణం పరిష్కరించ జూసే అంతర్గత సమస్య రాచరికమే! అంటే, రాచరికం, రాజ్య పాలన, అధికార వినియోగం, వంశ పారంపర్యత, ఒక కుటుంబంలో అది సంక్రమించటంలో ఉన్న సాధక బాధకాలు వీటి స్వరూప స్వభావాలు. భారతీయ ఇతిహాసాల్లో రాచరికానికి ఇంత ప్రాధాన్యత ఎందుకనేది సహజంగానే కలిగే సందేహం. ఈ రాచరిక సమస్యలు ఆనాటికి కొత్తవి, కాలయాపన లేకుండా పరిష్కరించ వలసినవి అని ఈ ప్రశ్నకు సమాధానం చెప్పుకోవచ్చు^[8].

ఇక ప్రాంతీయ భాషా రామాయణాల విషయానికి వస్తే, అవి వాల్మీకి రామాయణం లాటి ఇతిహాసాలు కావు. కథన గుణం లో వీటికీ వాల్మీకానికి చాలా తేడా వుంది. ముఖ్యంగా ఇవి భక్తి రచనలు. ఇక్కడ నేను భక్తి అనే పదాన్ని ఈ కవులు రాముడు దేవుడనే భక్తితో వీటిని రాశారని చెప్పటానికి వాడుతున్నాను.

భక్తి రామాయణాల దృష్టి రాచరికం, రాజ్య సంక్రమణాల మీద కాదు. పాఠకుడు లేదా శ్రోతకీ రాముడికీ ఉండే వైయక్తిక సంబంధం మీద. ఇక్కడ రాముడు జగన్నాథుడు. పాఠక శ్రోతలు రామకథని పదే పదే చదివి విని ఆనంద పారవశ్యం పొందుతారు. భక్తి రామాయణాల ధ్యేయం కథను చెప్పటం కాదు. కొద్దిగా కొత్త రీతిలో శ్రోత మళ్ళీ రామానుభవాన్ని పొందటమే. ఈ కథ శ్రోతలకు ముందుగానే తెలుసు. ఎన్నో సార్లు అదివరకే విన్నారు. భగవల్లీలలో మళ్ళీ మళ్ళీ పాలుపంచుకునే అవకాశం కావాలి వాళ్ళకి. కథావ్యాప్తి నుంచి సామూహికానుభవ ప్రాప్తి గా ఈ పరివర్తనని నేను మరొక చోట పేర్కొన్నాను^[9].

ఇలాటి సరళీకృత కథనంతో నాటకీయత కాని ఘర్షణలు గాని లేక కథ నీరసం కావటం సహజమే. కాని ప్రఖ్యాతాలైన భక్తిరామాయణాలు సంక్లిష్టత లేమిని శబ్ద సౌందర్యంతో, భాషా పాటవంతో అధిగమిస్తాయి. భజనల సంగీత మాధుర్యం, త్యాగరాజ రామదాసుల మధుర కీర్తనలు, వ్యక్తుల్ని సమష్టిలో ముంచెత్తి ఆనందాతిరేకతని కలిగిస్తాయి. ఈ కాలంలో ప్రచారంలో వున్న రామాయణ ప్రదర్శన విధానం శ్రుతపేయమైన జంత్రవాద్యాల్తో ఆధ్యాత్మ రామాయణ సంకీర్తనలు చెయ్యటం (అన్నట్లు ఇది తులసీదాసు రామచరిత మానస్‌ కి అనుసరణ). మునిపల్లె సుబ్రహ్మణ్య కవి గారు (1760-1820) రాసిన ఈ చక్కటి గీతాల్ని విద్వాంసులైన ప్రదర్శకులు మధ్యమధ్యలో వ్యాఖ్యానాలు చేస్తూ వినిపించేవారు. వందల కొద్ది శ్రోతల్ని పరవశుల్ని చేసేవారు.

తెలుగునాట భక్తిరామాయణ ప్రచారానికి ఉపయోగించిన మరో సాధనం హరికథ. అజ్జాడ ఆదిభట్ల నారాయణదాసు గారు (1864-1945) అనే అద్భుత గాయకుడు దీన్ని ప్రవేశపెట్టి ప్రాచుర్యం తెచ్చిపెట్టాడు. ఆంధ్రదేశంలో ఊరూరా ప్రతి యేటా శ్రీరామనవమి ఉత్సవాలు జరిగేవి. రామ జన్మదినం, సీతారామ కళ్యాణదినం కూడ చైత్రనవమి అని నమ్మకం. ఆ రోజుతో ఉత్సవాలు ముగిసేవి. ప్రతి పల్లెలో రామమందిరాలు, రామభజన బృందాలు వెల్లివిరిశాయి. తెలుగు దైనందిన జీవితంలోకి ప్రవేశించిన పాటలు, గీతాలు, వీధి నాటకాలు, పద్యాలు కోకొల్లలు. ఏది రాయటానికైనా ముందు శ్రీరామ రాయటం ఆచారం ఐంది చివరికి చాకలిపద్దులకు కూడ!

ముఖ్యంగా చెప్పుకోవలసింది రామకోటి సంప్రదాయం. కోటి సార్లు రామనామం రాయటం వల్ల ముక్తి కలుగుతుందనే విశ్వాసం దీనికి మూలం. ఈ ప్రదర్శనలు, అలవాట్లు రాముణ్ణి తొలివేలుపుగా చేశాయి; అతని కైంకర్యాన్ని ప్రోత్సహించాయి. రాముడు తెలుగువారి ఆరాధ్యదైవం అయ్యాడు. ఈ భక్తిప్రవాహం ఎంత విపరీతమైందంటే, విశ్వనాథ సత్యనారాయణ గారి వంటి సంప్రదాయవాది కూడ దాన్ని సున్నితంగా వేళాకోళం చేశాడు^[12].

బ్రాహ్మణుల రాజకీయ బలం ఎంతగా తగ్గిందో రాముడికి అంతగా దాసులయ్యారు వాళ్ళు. అలా వాళ్ళ శక్తిహీనతే సర్వశక్తివంతుడైన భగవంతుడి మీద భక్తునికున్న శక్తిగా పరిణమించింది. ఒక వింత రీతిలో, భక్తుడి భక్తి ముందు భగవంతుడు నిర్వీర్యుడయ్యాడు ఆయన మీది భక్తి ఆయన కన్నా కూడ శక్తివంతమైంది కనుక! రామాంజనేయ యుద్ధం అనే విపుల ప్రచారం పొందిన నాటకం ఈ భావనకి ఒక మంచి ఉదాహరణ. దీన్లో రాముని పట్ల ఉన్న అచంచల భక్తి వల్ల ఆంజనేయుడే రాముని కన్నా శక్తివంతుడు(రామబాణం కంటే రామనామం శక్తివంతమైంది!)^[13].

పందొమ్మిదో శతాబ్దం చివరికి భక్తిరామాయణాలు ఆంధ్రుల జీవితాన్ని ఎంతగా నిండాయంటే, మరే రకమైన రామాయణానికీ తావులేకుండా పోయింది. రామాయణ కథని కొత్త భక్తి కవులు వాడిన తీరు, అంతకు ముందున్న వారు వాడిన తీరు పోలిస్తే ఈ పరివర్తన కొట్టొచ్చినట్టు కనిపిస్తుంది. సంప్రదాయ రామాయణ కవులు ఆ కథని అన్ని రకాల సాహితీ మార్గాల్లోనూ వాడారు. ఇంకా ముఖ్యంగా, వాళ్ళు వాళ్ళ రచనలకి ఊపిరి పీల్చుకునే వీలిచ్చారు. వాళ్ళు రాముడితో పరాచకాలాడారు, అతన్ని నిందించారు. కాసుల పురుషోత్తమ కవి (పద్దెనిమిదో శతాబ్ది) ది ఒక పద్యం

జనకు వాక్యమున రాజ్య విసర్జనమె కాని
యడరు శౌర్య మొకింత విడిచినావె?
దీక్ష నాభరణముల్‌ దివుయు మాత్రమె కాని
వర ధనుర్బాణముల్‌ వదలినావె?
వ్రతమని కాంచనాంబరము కట్టవు గాని
బిగువు వజ్రాంగి మై విడిచినావె?
ప్రతిన పదార్థ మే మితర మొల్లవు గాని
యభిమాన ధనముపై నలిగినావె?

నిఖిల రక్షో విదారణ నిర్భయైక
వేషధారివి నీ మునివృత్తి యేమి?
చిత్ర చిత్ర ప్రభావ దాక్షిణ్య భావ!
హత విమత జీవ శ్రీకాకుళాంధ్ర దేవ!!^[14]

రామాయణ భక్తీకరణకు సమాంతరంగా సాగింది రామాయణ మూర్తీకరణం. వాల్మీకి గొప్పకవిగా పేరుపొందినా అతని పేరున ఉన్న సంస్కృత రామాయణానికి మాత్రం పెద్ద ప్రచారం లేదని ఇదివరకే చెప్పాను. బ్రాహ్మణ సంస్కృతపండితులు ఏ కొద్ది మంది దగ్గరో తప్ప వాల్మీకి రామాయణం ప్రతులు కూడ దొరికేవి కాదు. ఐతే, ఇరవైయో శతాబ్ది మొదలు నాటికి వాల్మీకి రామాయణానికి విపరీతమైన ప్రచారం వచ్చేసింది. దీనికి కారణాలు అనేకం. రామాయణం అతి పవిత్ర గ్రంథంగా భావించ బడ్డా, ఏ తెలుగు రామాయణమూ ఆ పవిత్రతని అందుకోలేదు. తెలుగు రామాయణ కర్తలెవరూ ఋషులుగా భావించబడలేదు. అలాటి స్థాయిని అందుకున్న పూర్వకవులు పోతన లాటి వాళ్ళు లేకపోలేదు. కాని దురదృష్టవశాత్తు ఆ స్థాయివారెవరూ రామాయణం రాయలేదు.

ఈ లోపాన్ని పూరించటానికి వాల్మీకి రామాయణానికి ప్రతిపద అనువాదాలు రాసాగాయి. పదిహేడో శతాబ్ది చివరి భాగంలోనే గద్వాల జమీందారు పోషణలో అలాటి తొలిప్రయత్నం జరిగింది”^[15]. ఆంధ్ర వాల్మీకి గా పేరు పడ్డ వావిలికొలను సుబ్బారావు గారు (1863-1939) చేసిన అలాటి ప్రయత్నం చెప్పుకోదగింది. మద్రాసు ప్రెసిడెన్సీ కాలేజి నుంచి తెలుగు పండితుడిగా పదవీవిరమణ చేసి శేషజీవితాన్ని భక్తుడిగా గడిపాడాయన. వాల్మీకి రామాయణాన్ని ఏ శ్లోకాని కా శ్లోకాన్ని తెలుగులోకి అనువదించాడు. గద్వాల రామాయణం లాగే తనది కూడ యధా వాల్మీక రామాయణంగా భావిస్తాడాయన. వాల్మీకంలో బీజాక్షరాలున్నాయనే నమ్మకాన్ని అనుసరించి అలాటి అక్షరాలే తెలుగులో కూడ వాడే ప్రయత్నం చేశాడు. తన అనువాదానికి బృహత్తరమైన వ్యాఖ్యానాన్ని కూడ జోడించాడు. ఐతే, వాల్మీకాన్ని అనువాదనీయం కానిదిగా భావించిన పాఠకులకు ఇది కూడ చాలలేదు. ఈ భావాన్ని తత్వ సంగ్రహ రామాయణం (పద్దెనిమిదో శతాబ్ది చివరిభాగం) నిక్కచ్చిగా చెప్తుంది

సంస్కృతమ్‌ రామచరితమ్‌ పరిత్యాజ్య నరాధమాః
పఠన్‌ భాషాన్తరకృతమ్‌ మృగతృష్ణా జలమ్‌ పిబేత్‌

“సంస్కృత రామాయణాన్ని వదిలి మరో భాషలో రామాయణాన్ని చదివే శుంఠ ఎండమావిలో నీళ్ళు తాగాలనుకునే వాడు”^[16].

సంస్కృత రామాయణంలో గాయత్రీమంత్రం అంతర్గతంగా ఉన్నదన్నారు మతవేత్తలు. కనుక దాని శక్తి అనువాదాల్లోకి రాదు. అందువల్ల సంస్కృత రామాయణ పారాయణాన్ని ప్రోత్సహించారు. అందులోనూ సుందరకాండ మరీ శక్తివంతమైందని, కష్టాలు తొలగటానికి, సత్ఫలితాలు కలగటానికి దాన్ని పఠించమని చెప్పారు. ప్రచురణకర్తలు సుందరకాండని విడిగా ప్రచురించి ఉచ్చారణకు ప్రత్యేక సూచనలు కూడ అందించారు. ఉద్యోగాలు దొరకటం దగ్గర్నుంచి పరీక్షల్లో ఉత్తీర్ణులు కావటం వరకు ఏయే ఫలితాల కోసం సుందరకాండలో ఏయే శ్లోకాలు చదవాలో కూడ నిర్దేశించారు^[17].

పాఠకులకి వాల్మీకంలో ఇంత ఉత్సుకత కలగటానికి మరో కారణం అచ్చుయంత్రం. అంతకుముందు విద్యాధికులకు సైతం రామాయణ ప్రవచనానికి పౌరాణికుల అవసరం వుంటే, ముద్రణ మూలాన ఎవరికి వారు ఒక ప్రతి కొనుక్కొని సొంతంగా చదువుకునే అవకాశం కలిగింది. పూజార్హమైన తెలుగు రామాయణం లేనందువల్ల వాల్మీకమే పవిత్రస్థానంలో నిల్చింది. సంస్కృత శ్లోకం కింద తెలుగు తాత్పర్యాన్ని కూడ జతచేసి ప్రచురించేవారు. దీనర్థం పాఠకులు వాల్మీకి ఇతిహాసాన్ని, భక్తిరామాయణాల్ని పోల్చి చూడటానికి సిద్ధపడ్డారని కాదు. ఇలా సిద్ధపడక పోవటానికి రెండు కారణాలున్నాయి. మొదటిది భక్తిరామాయణాల లోతైన ప్రభావం. దీనివల్ల రామాయణాన్ని పవిత్రగ్రంథంగా అందరూ అంగీకరించేశారు. అచ్చొత్తిన రామాయణ పుస్తకాన్ని సైతం భక్తితో పూజించేవారు. రెండో కారణం సంప్రదాయ సాహిత్యం ప్రచురణలో ప్రచురణ సంస్థల పాత్ర. తెలుగు, సంస్కృత సంప్రదాయ గ్రంధాల ప్రచురణ సంస్థలు బ్రాహ్మణ పండితుల అధీనంలో ఉండేవి. వావిళ్ళ రామస్వామి శాస్త్రుల ప్రచురణ సంస్థ స్వల్ప కాలంలోనే పూర్వగ్రంధ ప్రచురణలో అగ్రగామిగా నిలిచింది. రామాయణ ప్రచురణలో ఈ సంస్థ పాత్రను అర్థం చేసుకోవటానికి ఒక సంఘటన గొప్ప ఉదాహరణ. మద్రాసు వావిళ్ళ ప్రెస్‌లో రామాయణాన్ని అచ్చొత్తేటప్పుడు 1856లో ఇది జరిగిందంటారు. మామూలుగా అన్ని పుస్తకాలకు టైప్‌ సెట్‌ చేసే అబ్రాహ్మణ టైప్‌సెట్టర్ల చేత రామాయణాన్ని సెట్‌ చేయించటానికి బ్రాహ్మణ యజమానులు ఒప్పుకోలేదు. (అవి చేత్తో టైప్‌ సెట్‌ చేసే రోజులు.) అందువల్ల ప్రత్యేకంగా రామాయణాన్ని టైప్‌ సెట్‌ చేయటానికి బ్రాహ్మణ యువకులకు తర్ఫీదు ఇచ్చి చేయించారు. టైప్‌ సెట్‌ చేసేప్పుడు కూడ అబ్రాహ్మణులకు అస్పృశ్యమైన అతిపవిత్ర గ్రంధమది!

అబ్రాహ్మణుల స్థాయీ పరివర్తనలు

ఈలోగా ఆంధ్రలో కర్షక కులాల పాత్ర కూడ పరివర్తన చెందుతున్నది. ఇంతకు ముందు చెప్పినట్లు అధునాతనపూర్వ కాలంలో శూద్ర రాజులు బ్రాహ్మణకవుల మద్దతుతో క్షత్రియత్వాన్ని సాధించేవారు. బ్రిటీష్‌ వాళ్ళు రాజులు కావటంతో అబ్రాహ్మణులకి క్షత్రియులయే అవకాశం పోయింది. అదీగాక భక్తిరామాయణాల భావ ప్రచారం వల్ల వాళ్ళు రానురాను బ్రాహ్మణులకు సేవకులుగా మారారు.

ఐతే, కమ్మ, రెడ్డి, కాపు వంటి కర్షక కులాల యువకులు బ్రాహ్మణుల్లాగానే పాశ్చాత్య పాఠశాలలకు వెళ్ళారు. బ్రిటీష్‌ పాలనాంగంలో ఉద్యోగాలకు అవసరమయ్యే చదువులు వాళ్ళూ చదివారు. ఆ ఉద్యోగాల వేటలో వాళ్ళు అప్పటి వరకు తమకు గురువులుగా, అంతకుముందు క్షత్రియత్వం సిద్ధించటానికి అండదండలుగా వున్న బ్రాహ్మణులతో పోటీ పడ వలసి వచ్చింది. ఆంధ్రదేశ చరిత్రలో తొలిసారిగా వృద్ధిలోకి వస్తున్న అబ్రాహ్మణులు బ్రాహ్మణుల్ని తమకు శత్రువులుగా చూడసాగారు. కొత్తగా విద్యాధికులైన అబ్రాహ్మణ యువకుల్లో కమ్మ కులంవాడైన త్రిపురనేని రామస్వామి చౌదరి గారు (ఈయన్ని ఇంతకు ముందే పరిచయం చేశాను), రెడ్డి కులం నుంచి కట్టమంచి రామలింగా రెడ్డి గారు ( 1880-1951) ప్రముఖులు. రామస్వామి చౌదరి గారు ఐర్లెండ్‌ నుంచి న్యాయవాద పట్టభద్రుడు. అతను మహాభారత ఇతిహాస కథకుడూ అబ్రాహ్మణుడూ ఐన సూతుని పేర తెనాలిలో తన అనుయాయుల కోసం సూతాశ్రమం అనే సంస్థను నెలకొల్పాడు. పురాణాలు శూద్రుల్ని బ్రాహ్మణులకు సేవకుల్ని చేసే బ్రాహ్మణ కల్పితాలుగా ప్రతిపాదిస్తూ వాటన్నిటినీ తిరగరాసే పనికి పూనుకున్నాడు. ఐతే రామాయణ వ్యతిరేక ధోరణికి అతను ఊపిరి పోసింది ఇదివరకు చెప్పిన శంబుకవధ నాటకం తోనే.

ఇదే సమయంలో పఠన పద్ధతులు కూడ విప్లవాత్మక పరివర్తనలకు లోనవుతున్నాయి. అప్పటివరకు చదవటం అంటే పైకి చదవటం, విమర్శ అంటే అందరిముందూ మౌఖికంగా వివరించటం. ముద్రణ వల్ల నిశ్శబ్ద పఠనం సాధ్యమైంది. తాటాకుల నుంచి అచ్చుపుస్తకాల్లోకి మార్చటం కేవలం తేలిగ్గా అనేక ప్రతులు తయారుచేసే మార్గమే కాదు. అచ్చుపుస్తకం రాకముందు పౌరాణికుడు రాతప్రతిని మూలపాఠంగా ఉంచుకుని దాన్నుంచి పురాణం చెప్పేటప్పుడల్లా తనో కొత్త పాఠాన్ని తయారుచేసుకునే వాడు. ఇదీ శ్రోతల మనసుల్లోకి ప్రవేశించే పాఠం. తాటాకు గ్రంథాల్ని చదవటానికి, పురాణంగా చెప్పటానికి ప్రత్యేక శిక్షణ అవసరమయ్యేది. అలాటివాటిని ముద్రించి ఎలాటి ప్రత్యేక శిక్షణ లేనివారికి అందుబాటులోకి తేవటం వల్ల అనిదంపూర్వమైన పఠనా విధానాలు జనించాయి. పాశ్చాత్య విద్యలు అచ్చు పుస్తకాన్ని అవిభాజ్యమైన, సర్వ స్వతంత్రమైన వస్తువుగా భావించే మనస్థితిని అప్పటికే కలిగించాయి. అందువల్ల అచ్చు పుస్తకం అంటే దాన్లో వున్న ప్రతి పుట, ప్రతి పదము ఒక ఏకైక రచయిత మనః పూర్వకంగా చేసిన సృష్టిగా భావించ సాగారు.

పుస్తకం అవిభాజ్యం అన్న భావన నుంచి లేనివి కల్పించి ప్రక్షిప్తం చెయ్యటం, ఉన్న విషయాన్ని మార్చటం, లాటి భావాలు వచ్చాయి. ఇంగ్లీష్‌ విద్యావంతులైన తెలుగు మేధావుల మీద “రామాయణంలో తొలి, చివరి భాగాలు మూల గ్రంధానికి తరువాతి చేర్పు”లన్నజాకోబి లాటి పాశ్చాత్యుల గ్రంధ సిద్ధాంతాలు బలంగా ప్రభావం చూపించాయి. వాల్మీకానికి మక్కికి మక్కి అనువాదాలు ముద్రిత రూపంలో తేలిగ్గా దొరకటంతో దానికీ ప్రాంతీయ భాషా రామాయణాలకీ మధ్య ఉన్న వైవిధ్యాల మీద విద్వాంసులు దృష్టి సారించారు. ఈ విద్వాంసులు వాల్మీకాన్ని ముద్రణ రాక మునుపు ఎన్నడూ చదవని విధంగా చదవసాగారు. ఈ కొత్త పఠన విధానంతో దాన్లో ఎన్నో అంతర్గత పరస్పర వైరుధ్యాలు (ఇంటర్నల్‌ ఇన్‌కన్‌స్టిస్టెన్‌సీస్‌), సమస్యాత్మకాలైన పునశ్చరణలు కనిపించ సాగాయి. ఇవి ఐతే, కవి చేసిన దోషాలు గాని, లేకపోతే, ఆ తరువాత ఎవరో బయటివాళ్ళు దురుద్దేశంతో చేసిన ప్రక్షిప్తాలు కాని కావాలని భావించారు.

ఆ కాలపు అధునాతన రామాయణ విద్వాంసులు ఒక వంక వాల్మీకమే మూల రామాయణంగా నిర్ధారిస్తూ దాన్ని ప్రశ్నించ సాగారు. వాళ్ళే మరో వంక శతాబ్దాలుగా రామాయణ కర్తలకు అందుబాటులో వున్న సదుపాయాన్ని వాడుకుని రామాయణాన్ని తమ చిత్తానికి వచ్చిన విధంగా చెప్ప సాగారు. ఐతే వాళ్ళు తమ రచనలకి ముందుమాటలు రాసి అందులో విధిగా ఈ తరానికి పరంపరగా అందివచ్చిన వాల్మీకి రామాయణ గ్రంధపు నిర్దుష్టతని ప్రశ్నించారు. దాదాపుగా ప్రతి రచయితా పాశ్చాత్య విద్వాంసుల గ్రంధ పరిశీలన సిద్ధాంతాల్ని అంగీకరించారు. వాల్మీకి విరచితమైన “అసలు రామాయణా”న్ని పట్టుకోవటానికి చాలా శ్రమించారు. ఆయన పాఠం లో అనంగీకార యోగ్యాలు, లేదా పరస్పర విరుద్ధాలు, ఐన భాగాల్ని బ్రాహ్మణుల చేర్పుల కిందో లేకుంటే వాల్మీకి బ్రాహ్మణ పక్షపాత వైఖరి గానో చూశారు.

భరత ఖండంలో ఆర్య, ద్రావిడ జాతులు ఉన్నాయన్న పాశ్చాత్య పురాజీవ శాస్త్రజ్ఞుల (యాంత్రొపాలజిస్ట్‌స్‌) జాతి సిద్ధాంతాల ఆధారంగా ఈ పనిని చాలా ఆత్మ విశ్వాసంతో సాగించాడు రామస్వామి చౌదరి గారు. ఆయన దృష్టిలో బ్రాహ్మణులంతా ఎక్కడినుంచో వచ్చిన ఆర్యులే. ప్రాంతీయ కర్షక కులాలైన కమ్మ, రెడ్డి వంటి వారు ద్రావిడులు. సూతపురాణం (1924) అనే తన ప్రఖ్యాత రచనలో ఆయన రామ కథని తను ఎలా జరగాలని కోరుకున్నాడో అలా రాశాడు. దాని ప్రకారం రావణుడు ద్రావిడ, కోయ జాతి వాడు^[18]. సింహాసనానికి వచ్చాక జంతుబలుల్ని నిషేధించిన శాంతి ప్రియుడు. వేదాధ్యయన శీలుడు, వ్యాకరణ పండితుడు, మోహనాకారుడు, ధర్మ పాలకుడు.

అప్పుడు ఉత్తరాన్నుంచి బ్రాహ్మణులు వచ్చి గోవధల్తో యజ్ఞాలు మొదలు పెడతారు. విశ్వామిత్రుడనే బ్రాహ్మణ ఋషి యాగం తలపెట్టినప్పుడు గోబలి ఆ రాజ్యంలో నిషేధం కనుక ఆ ప్రయత్నాన్ని విరమించమని అతనికి సౌమ్యంగా చెప్పటానికి రావణుడు తాటకను పంపుతాడు. ఋషి వినడు. దాంతో తాటక అనుచరులు ఋషిని శిక్షించటానికి గోవుల్ని విడిచిపెట్టి, హోమాగ్నుల్ని ఆర్పేస్తారు. ద్రావిడుల మతం మార్చటానికి తను చేసిన ప్రయత్నాలు ఫలించలేదని ఆ బ్రాహ్మణ ఋషి వాపోతాడు^[19].

అప్పుడతను సాకేత రాజు దశరథుని వద్దకు వెళ్ళి అతని కొడుకులు రామ లక్ష్మణుల్ని తీసుకు వస్తాడు.

చౌదరి గారి కథనంలో రావణుని సోదరి శూర్పణఖ వృద్ధురాలు. బ్రాహ్మణ మునుల ప్రేరణతో ఆమె కొడుకు జంబుకుమారుణ్ణి లక్ష్మణుడు వధిస్తాడు. పుత్రశోకంతో కారణం అడగటానికి రాముని వద్దకు వెళ్తుందామె. రాముడు బాధ్యతారహితంగా వాడు మునులకు శత్రువని సమాధానం ఇస్తాడు. దాంతో ఆమె కోపించి కత్తితో రాముడి మీదికి దాడిచేస్తుంది. రాముడు వీరావేశంతో ఆమెని ఒడిసిపట్టుకుని ముక్కూ చెవులూ కొయ్యమని తమ్ముణ్ణి ఆజ్ఞాపిస్తాడు. రాముడికి గుణపాఠం నేర్పటానికి సీతాపహరణమే మార్గమని భావిస్తాడు రావణుడు. కాని అతను సీతను గౌరవంగా చూస్తాడు. ముఖ్యంగా, ఆమె పట్ల ఎలాటి శృంగారభావనలు అతనికి లేవు.

బ్రాహ్మణ, పురాణ వ్యతిరేక ధోరణులకి తన సూతపురాణంతో పునాది వేశాడు రామస్వామి చౌదరి గారు. బ్రాహ్మణ రచనల్ని అశ్లీల, అధార్మిక, క్రూర, ఆర్య రచనలుగా నిర్ధారించాడు. సంస్కృత పురాణాలన్నీ, అందులోనూ ముఖ్యంగా రామాయణం, కేవలం స్వేచ్ఛావర్తనులు, నాగరికులు ఐన ద్రావిడుల్ని లొంగదీయటానికే రాసినవని ఆయన అచంచల విశ్వాసం. సంస్కృతం, బ్రాహ్మణులు, ఉత్తర భారతం ఆర్య నాగరికతా చిహ్నాలైతే, దక్షిణ భారతం, దక్షిణ భారతీయ భాషలు, అబ్రాహ్మణులు ద్రావిడ నాగరికతకు చిహ్నాలు. బ్రాహ్మణులు దక్షిణ భారతానికి ఆక్రమణదారులు. సంస్కృత గ్రంధాలు, ముఖ్యంగా రామాయణం సామ్రాజ్యవాద ప్రతీకలు. ఉత్తర భారత బ్రాహ్మణ సామ్రాజ్యవాదానికి రాముడు ప్రతినిథి. ద్రావిడ దక్షిణ భారతంలో రావణుడు ధర్మ పాలకుడు.

దక్షిణ భారతం మీద నిపుణులకి ఇదంతా పరిచితమే. రామాయణానికి ఇ. వి. రామస్వామి వ్యాఖ్యానం (దీన్ని పాలా రిచ్‌మన్‌ లోతుగా విశ్లేషించారు)రామస్వామి చౌదరి గారి మార్గానికి చాలా సన్నిహితంగా కనిపిస్తుంది^[20]. చౌదరి గారి కథనం ఇ. వి. రామస్వామికి ఎన్నో సంవత్సరాల ముందే వెలువడటమే కాకుండా, వీళ్ళద్దరిలో మరో ముఖ్యమైన వ్యత్యాసం కూడ ఉంది^[21]. ఇ. వి. రామస్వామిలా కాకుండా చౌదరి గారు ఒక సంపూర్ణమైన ద్రావిడ పురాజీవ శాస్త్రాన్ని నిర్మించాడు. ఆయన లెక్క ప్రకారం ఆర్యులు రాకముందు దక్షిణ భారతంలో వివిధ కులాల, వృత్తుల వర్ణక్రమం ఇలా వుంది

1. కమ్మ, రెడ్డి, వెలమ వంటి కర్షక కులాలు వీరు వీరులు, రాజులు; ఆర్య సమాజంలో క్షత్రియులు.
2. గొల్ల, పల్లి, కుమ్మరి లాటి కులాలు వీరు పూజారులు; ఆర్య సమాజంలో బ్రాహ్మణులు.
3. బలిజ, కోమటి, సాలె లాటి కులాలు వీరు వర్తకులు; ఆర్య సమాజంలో వైశ్యులు.
4. కాస, బోయ, చాకలి లాటి సేవక కులాలు వీరు సేవకులు; ఆర్య సమాజంలో శూద్రులు^[22].

చాలా విశిష్టమైన క్రమం ఇది. దీన్లో బ్రాహ్మణుల స్థానం క్షత్రియుల కన్న తక్కువది. పల్లెల్లో తక్కువ కులాల వాళ్ళు పూజారి పనులు చేస్తారన్న అతని పరిశీలన ఖచ్చితంగా నిజమే. చౌదరి గారి ప్రకారం దక్షిణానికి ఆర్యుల దండయాత్రల వల్ల బ్రాహ్మణ పూజారులు రాజుల కన్న ఆధిక్యతని పొందటమే కాకుండా క్షత్రియ స్థానంలో ఉన్న కమ్మ, రెడ్డి, మొదలైన వారు శూద్రులుగా నీచస్థితికి తోసివేయబడ్డారు.

చౌదరి గారు తన రామాయణ వ్యతిరేక వాదనని ఇంకా విశాలమైన ఆర్య వ్యతిరేక వాదన మీద నిర్మించాడు. ఆయన లెక్కలో ఆర్యులు ఎక్కడికి వెళ్ళినా ఇతర జాతుల్ని, వాళ్ళ నాగరికతల్ని అణగదొక్కారు. ఆయన ఈ ఆర్య వ్యతిరేక వాదాన్ని అమెరికా సంయుక్త రాష్ట్రాల శ్వేతజాతీయులకు కూడ వర్తింపజేశాడు వాళ్ళూ నల్ల జాతి వాళ్ళను అణిచిన వారే. ద్రావిడులు నిర్దోషులు. కుటుంబాన్ని, ఇరుగుపొరుగుల్ని అభిమానించే వారు. విభీషణుడు తన అన్నను వంచించటానికి అసలు కారణం అతను దుష్టుడు కావటం కాదని, అదంతా విభీషణుడి భార్య సరమ ప్రభావమని (ఆమెలో ఆర్య, అంటే గంధర్వ, రక్తం వుంది) కూడ సూచిస్తాడు. వాళ్ళ కూతురు త్రిజట కూడ వంచకురాలే ఆమెలో వున్నదీ కొంత ఆర్య రక్తమే కనుక ఆమె సీతను సమర్ధిస్తుంది; రావణుణ్ణి ద్వేషిస్తుంది.

పురాణాల్ని అశ్లీల, అధార్మిక, అభూత, బ్రాహ్మణ ప్రచారాలుగా ఆయన చేసిన వాదనకు చాలా ఆదరణ దొరికింది. ఇది ఆ తర్వాత వచ్చిన రామాయణ వ్యతిరేక రచనల్లో చూడొచ్చు. ఐతే తెలుగు ప్రజల్ని ఆర్యులుగా, ద్రావిడులుగా విభజించే జాతి సిద్ధాంతాన్ని మాత్రం తెలుగు వాళ్ళు నిశ్శబ్దంగా పక్కన పెట్టారు. విద్యాలయాల భాషా శాస్త్ర శాఖల్లో ద్రావిడ భాషా కుటుంబం ఉనికిని గురించి అందరూ అంగీకరించి, దాన్లో తెలుగు కూడ ఒకటని నిర్ణయించినా, తెలుగు సాహిత్యాన్ని ఆర్య ద్రావిడ విభాగాలుగా చూడటానికి సాహిత్యవేత్త లెవరూ ఉత్సాహ పడలేదు.

రామస్వామి చౌదరి గారు ప్రత్యక్షంగా ఆర్య వ్యతిరేకి ఐతే రామలింగా రెడ్డి “అధునాతనుడు”. పారిశ్రామిక, వస్తూత్పత్తి చోదిత, పెట్టుబడిదారీ సమాజంలో అభ్యుదయ సంస్కృతి కావాలనేది ఆయన మార్గం. కేంబ్రిడ్జ్‌లో ఆర్ధిక శాస్త్రం చదివినా ఆయన ముఖ్యాసక్తి తెలుగు సాహిత్యం మీదనే. ఇంగ్లండ్‌ నుంచి తిరిగి వచ్చిన దగ్గర్నుంచి తెలుగు సాహిత్య చరిత్రనీ, విశ్లేషణనీ ఆధునీకరించే పనికి నడుం కట్టాడు. రామాయణానికి సంబంధించి రామస్వామి చౌదరి గారి కన్న చాల సున్నితమైన ప్రతిఘటనని అనుసరించాడాయన. ఆంధ్ర విశ్వవిద్యాలయం ఉపాధ్యక్షుడిగా రంగనాథ రామాయణానికి (దీన్ని గురించి ఇంతకు ముందు చెప్పాను) ఒక నిర్దుష్ట పాఠాన్ని చేయించాడు. అప్పడు నమ్ముతున్నట్టు కాక దాని కృతికర్త నిజానికి బుద్ధారెడ్డి అనే అబ్రాహ్మణుడని ఒక ససాక్ష్యమైన చర్చను లేవదీశాడు. బ్రాహ్మణ సంస్కృతి ఖండనకు ఆధునికతకు ఆహ్వానంతో కలిపి పిలుపు నిచ్చాడు. ఇది ఎందరో బ్రాహ్మణ యువకుల్ని కూడ ఆకర్షించింది.

ఆధునికత, దానికి స్పందన

అదే సమయంలో ఇంగ్లీష్‌ పాఠశాలలు, కళాశాలలు వాటి పాఠ్యాంశాల్లో చరిత్ర, భూగోళ శాస్త్రం, జీవ, భౌతిక శాస్త్రాల వంటి శక్తివంతమైన కొత్త అంశాలని చేర్చాయి. ఈ పాఠశాలల్లో చదువుకున్న విద్యార్థులు క్లిష్టమైన ప్రశ్నలు వెయ్యటం మొదలుపెట్టారు దండకారణ్యానికి లంక ఎంత దూరం? ఆంజనేయుడు దాటిన సముద్రం వెడల్పెంత? వానరాలకు ఒక సమాజం, రాజ్యం, రాజు వుండేంత నాగరికత ఎలా వచ్చింది? వస్తే, వాటిని జంతువులుగానే లెక్క వెయ్యటం న్యాయమా?

ఈ సామాజిక, రాజకీయ నేపథ్యంలో, ముందు అబ్రాహ్మణ కవులు, మేధావులు; ఆ తర్వాత అధునాతన రచయితలు (వీళ్ళలో కొందరు బ్రాహ్మణులు కూడ ఉన్నారు) సంప్రదాయ రామాయణాలకు ఎదురుతిరిగి రామకథని తిరగరాయటం మొదలెట్టారు. క్రమం తప్పకుండా ఈ రామాయణ వ్యతిరేక కథనాలు వాల్మీకంలోని సమస్యా భాగాల మీదనే కేంద్రీకరించాయి. రాముడు నిజంగా జనం అనుకునేంత గొప్పవాడు కాదనీ, బ్రాహ్మణ, రాచరిక, పితృస్వామ్య వ్యవస్థల సమర్థన కోసం రాముడికి లేని ఔన్నత్యాన్ని ఆపాదించారని చూపించారు.

ఆంధ్రలో ఆధునికత ముఖ్యంగా భావకవిత్వం అనే సాహిత్య విప్లవ మార్గంగా ప్రస్ఫుటమైంది. ఆధునికతా ప్రభావం వల్ల పూర్వపు బ్రాహ్మణ సంస్కృతిని తోసి రాజనటం తేలికయ్యింది. కొత్తతరం కవులు, రచయితలు వాల్మీకి రామాయణం ప్రామాణికతను ప్రశ్నించే పనికి నడుం కట్టారు.

బ్రాహ్మణ పండితుల్ని ఢీకొన్నప్పటికీ, రామస్వామి చౌదరి గారు తన రచనల కోసం వాళ్ళ ఛందస్సుని, భాషని ఉపయోగించాడు. కవితా శైలి విషయంలో వాళ్ళతో తగవులున్నా, తన శంబుక వధ, ఇతర రచనల్ని బ్రాహ్మణ సాంప్రదాయిక పద్యచ్ఛందస్సుల్లోనే రాశాడు. దీన్లో ఆయన చాలా పనితనం చూపించాడు కూడ. దానివల్ల సమకాలీన బ్రాహ్మణులు సైతం అతనికి “కవిరాజు” అన్న బిరుదునిచ్చి గౌరవించారు.

కాని, ఆధునికత పునాదిగా వచ్చిన భావకవిత్వం సాంప్రదాయిక దృష్టిని తిరస్కరించింది. పండితుల సూత్రాల్ని ధిక్కరించి కొత్త సాహితీ సంప్రదాయాల్ని సృష్టించటానికి కవుల్ని ప్రోత్సహించింది. భావకవుల చేతిలో వ్యతిరేక రామాయణ కథలు కొత్త సాహిత్యభాషలో వెలువడ్డాయి.

అలాటి ఒక నాటిక ముద్దుకృష్ణ గారు రాసిన అశోకం (1930). దీన్లో రాముడు, సీత, రావణుడు వ్యావహారిక భాషలో పిచ్చాపాటీ మాట్లాడుకుంటారు. అప్పటివరకు పౌరాణిక పాత్రలు సంస్కృత సమాస భూయిష్టమైన భాషలో మాట్లాడటం ఆనవాయితీగా వస్తూ వుంది. పాత్రల్ని మానవ స్థాయి కన్న ఎత్తుగా ఉంచి వాటికి దైవత్వాన్ని ఆపాదించింది. రావణుడు లాటి పై కులాల దుష్ట పాత్రలు కూడ అదే భాషను వాడాయి. ఈ ఆచారాన్ని చలం గారు బద్దలు కొట్టాడు (ఈ విషయం తరవాత వివరిస్తాను). ముద్దుకృష్ణ గారు ఆయన్ను అనుసరించాడు.

అశోకం కథ టూకీగా ఇది సీతకు రాముడితో వివాహానికి ముందే రావణుడు ఆమెను కలిసి ఆమెపై తన ప్రేమను వ్యక్తీకరిస్తాడు. ఆమె తన వివాహనిర్ణయాన్ని విధికి, తన తండ్రికి వదిలేశానని చెప్తుంది. అప్పుడు రాముడు వచ్చి ఆమెకు తన ప్రేమను వెల్లడిస్తాడు. అతనిక్కూడా అదే సమాధానం ఇస్తుంది కాని అతన్ని ప్రేమిస్తుంది. రాముడు రావణుణ్ణి కలుస్తాడు. సీత మీద అతని ప్రేమ కూడ తన ప్రేమంత పవిత్రమైనదే అని అంగీకరించి ఇద్దరిలో ఎవరు కావాలో సీతనే తేల్చుకోమంటాడు.

తర్వాత మనం సీతను అరణ్యంలో చూస్తాం. అరణ్యవాసానికి రాముడు కష్టపడుతుంటాడు, కాని తన వెంట వచ్చినందుకు సీతకు కృతజ్ఞుడౌతాడు. అప్పుడు రావణుడు వచ్చి వాళ్ళిద్దర్నీ లంకలో తన భవనానికి ఆహ్వానిస్తాడు. సీత మీద అతని ప్రేమ ఎంత బలమైనదంటే, సీత కోసం, ఆమె భర్త కోసం తన సామ్రాజ్యాన్ని వదిలేసి దూరంగా వెళ్తానంటాడు. మళ్ళీ మనం సీతను అశోకవనంలో చూస్తాం. తనని అక్కడికి తెచ్చినందుకు రావణుణ్ణి మందలిస్తుందామె. తనది తప్పేనని ఒప్పుకుంటాడు రావణుడు. ఐతే తన ప్రేమతీవ్రత వల్ల ఆమెను చూడకుండా ఉండలేనంటాడు. సీత అతని ఆరాధనని పూర్తిగా అర్థం చేసుకున్నానని, కాని తనను అతనికి ఇచ్చుకోలేనని అంటుంది. చివరగా మనం రాముణ్ణి చూస్తాం. రావణుడు ఆమెను ఎంతో గాఢంగా ప్రేమించాడని, మరణ సమయంలో కూడ ఆమె గురించే మాట్లాడాడనీ రాముడు చెప్తాడు. రాముడు, సీత ఇద్దరూ రావణుడి హృదయ పవిత్రతని తలుచుకుంటారు. అతనో భగ్న ప్రేమికుడు. చివరికి జన సామాన్యాన్ని తృప్తి పరచటానికి సీత అగ్నిప్రవేశం చేస్తుంది.

ఈ కథ ఇప్పుడు వినటానికి హాస్యాస్పదంగా అనిపించొచ్చు. కాని ఆరోజుల్లో భావకవితా సంరంభంలో పవిత్రప్రేమ మీద పుంఖానుపుంఖాలుగా కవులు పద్యాలు రాశారు. శారీరక వాంఛలన్నవి లేకుండా ప్రేమ కోసం జీవితాల్ని త్యాగం చెయ్యటం గురించి రాశారు. ఈ నాటికలో రావణుడిది అలాటి పవిత్రప్రేమ. రాముణ్ణి తక్కువగా చిత్రించే ప్రయత్నం జరగలేదు కాని అతను ముఖ్యపాత్ర కూడ కాడు.

అప్పటి రచయితల్లో ముద్దుకృష్ణ గారు అంత చెప్పుకోదగిన వాడు కాడు. భావకవితా సంకలనం “వైతాళికులు”కి సంకలనకర్తగానే అతను ఎక్కువమందికి తెలుసు. ఐతే ఈ కవిత్వోద్యమంలో పాల్గొన్న కొద్దిమంది అబ్రాహ్మణుల్లో అతనొకడు. ఈ ఆధునికత ముందు కులపు గోడలు అడ్డునిలవలేదు. ఎందరో బ్రాహ్మణ కవులు బ్రాహ్మణ వ్యతిరేక కవిత్వం రాశారు.

ఈ బ్రాహ్మణ తిరుగుబాటు దారుల్లో గుడిపాటి వెంకట చలం (1894-1979) తో “మహిళా సంస్కరణ” పూర్వకమైన రామాయణ వ్యతిరేక రచనలు మొదలయ్యాయి. స్త్రీలకు వైవాహిక కామబంధాల నుంచి స్వేచ్ఛ కావాలని నమ్మాడు చలం. తన కథల్లో నవలల్లో స్త్రీల స్వేచ్ఛాశృంగారం గురించి రాశాడు. ఇప్పటి ప్రమాణాల ముందు ఈ రచనలు మామూలుగానే అనిపించొచ్చు గాని అతని కాలంలో అవి విప్లవాత్మకాలు. అతను ప్రతిభావంతమూ, శక్తిపూరితమూ ఐన తెలుగు వచనాన్ని రాశాడు. స్త్రీల శృంగార భావాల్ని గురించి లోతైన, సున్నితమైన గ్రహింపుతో స్త్రీ ప్రణయానుభూతిని మానవజీవన విజయంగా అభివర్ణించాడు. బ్రాహ్మణ ధర్మప్రమాణాల్ని తిరస్కరించి అప్పటి సంప్రదాయవాదుల్ని విభ్రాంతుల్ని చెయ్యటంలో ఆనందం పొందాడతను. మైదానం అనే నవలలో సంప్రదాయిక బ్రాహ్మణ కుటుంబంలోంచి వచ్చిన ఒక వైవాహిత స్త్రీ ఇద్దరు ముస్లిమ్‌ ప్రేమికుల్తో జరిపిన ప్రణయాన్ని పదేపదే వర్ణిస్తాడు. పురాణ సంఘటనల్ని కొత్త దృష్టితో చూస్తూ ఎన్నో నాటకాలు రాశాడు. వీటిలో ఇక్కడ మనకు కావలసింది సీత అగ్నిప్రవేశం (1935?) అనేది. విశృంఖల ప్రణయ చిత్రణలో ఎంతో ఉత్సుకత చూపినా, అప్పటి సాహిత్యమంతటా ఉన్న స్వచ్ఛ ప్రేమ భావాలు చలంలోనూ ఉన్నాయి.

రామాయణంలోని అగ్నిప్రవేశ ఘట్టాన్ని కొత్తగా చెప్తుందీ నాటకం. అది రామ రావణ యుద్ధానంతరం ప్రారంభమౌతుంది. తన విరహాన్ని, ప్రేమని అతని ముందు పరిచి తనని కౌగిలించుకొమ్మని సీత రాముణ్ణి అడుగుతుంది. ఐతే తన శీలాన్ని అతను శంకిస్తున్నట్టు గ్రహిస్తుంది. రావణుడామెను ప్రేమించాడు. ఐతే, “అది నా తప్పా?” అని ప్రశ్నిస్తుందామె. కాని రాముడి దృష్టిలో తనొక వస్తువునని, దానివల్ల తనకు గౌరవం వస్తున్నంత కాలమే ఏ వస్తువునైనా అతను కోరుకుంటాడని, దానికి కల్మషం అంటినట్టు అనుమానం వస్తే త్యజించటానికి వెనకాడడని గ్రహిస్తుంది. రావణుడికి తన మీది ప్రేమ పవిత్రతను వివరంగా చెప్పి సీత రావణుడి చితిలో దూకేస్తుంది^[23]!

ఒకవంక ఇలా భావ కవిత్వ ఉద్యమంతో పుంజుకున్న ఆధునికతా ధోరణి బ్రాహ్మణ వ్యతిరేక భావాల్ని ఇంకా ప్రబలం చేసి మధ్య తరగతి సమాజంలో విస్తరింప జేస్తూండగా మరో వంక అనూహ్య రీతిలో మరో రామాయణం సాహిత్య ప్రపంచాన్ని ఊపేసింది. అదే విశ్వనాథ సత్యనారాయణ గారు రాసిన రామాయణ కల్పవృక్షం. తొలిభాగం ముద్రణ లోకి రావటం తోనే దాని శక్తి సౌందర్యాల్ని సాహితీలోకం గుర్తించింది^[24]! ఐతే, ఇక్కడో సమస్య వచ్చి పడింది. సత్యనారాయణ గారు ఛాందస సంప్రదాయ మార్గాన్ని అనుసరించటమే కాకుండా బ్రాహ్మణ విధానాల్ని మనస్ఫూర్తిగా సమర్థించాడు. ఆరోజుల్లో మధ్య తరగతి విద్యావంతుల్లో సంప్రదాయ వ్యతిరేకత, తద్వారా బ్రాహ్మణ వ్యతిరేకతల మోజు ఎక్కువగా వుండేది. చివరికి బ్రాహ్మణులు కూడ సంప్రదాయ వ్యతిరేకులయ్యారు. వేదాలు, పురాణాలు, మిగిలిన పూర్వ గ్రంధాలు దేశాన్ని అజ్ఞానంలో ఉంచాయని ఇంగ్లీష్‌ చదివిన ఆధునికులు ఒప్పేసుకున్నారు. కుల వ్యవస్థ, బాల్య వివాహాలు, వితంతు పునర్వివాహ నిషేధం, ఇంకా ఇలాటి స్వచ్ఛతకు సంబంధించిన అనేక ఆచారాలు వెనకబడ్డ తనానికి చిహ్నాలని నమ్మారు. భారతదేశం మారాలి. అంతకుముందున్న ఆచారాల్ని తుంగలో తొక్కేసి వాటి స్థానంలో అధునాతన, పాశ్చాత్య సంప్రదాయాల్ని తీసుకోవాలి. ఇలాటి సందర్భంలో సత్యనారాయణ గారు సంప్రదాయ ఆచారాల్ని, విలువల్ని సమర్థించాడు కుల వ్యవస్థ, బాల్య వివాహాలతో సహా! మను ధర్మశాస్త్రం మీద నిలిచే సమాజానికి పిలుపునిచ్చాడు.

సత్యనారాయణ గారు అద్భుతమైన కవి కాకపోతే ఏ గొడవా లేకపోవును. ఎంతో మంది పాతతరం పండితులు కూడ ఇవే మాటలన్నారు. ఐతే వాళ్ళని ఛాందసులని కొట్టి పారేసి ఎప్పుడన్నా పాత పుస్తకాల్తో అవసరం పడ్డప్పుడు సంప్రదించే వరకే వాళ్ళ పరిధిని పరిమితం చేశారు ఆధునికులు. కాని సత్యనారాయణ గారు అలాటి వాడు కాడు. ఉజ్వ్జలమైన ధిషణ, ఇంగ్లీషులో కూడ మంచి సామర్య్థం, వీటన్నిటికీ మించి అద్భుత కవితా ప్రతిభ వున్నాయాయనలో. ఆయన తన రామాయణ పద్యాల్ని సభల్లో చదివినప్పుడు వందలమంది ముగ్ధులై విన్నారు. ఆయన సాహితీ స్వరూపం, పాండిత్య, కవిత్వ మేధ జనం మళ్ళీ సాంప్రదాయిక రామాయణం మీదికి దృష్టి సారించేట్టు చేశాయి. ఆయన రామాయణం భక్తి మార్గంలోదే ఐనా, ఆయన పాత్ర చిత్రణ, కథా కథనం ఉన్నతమైనవి. నీరసపు రామకథల్ని మళ్ళీ మళ్ళీ చదివి విసుగెత్తిన పాఠకులకు ఉత్తేజకరమైన మరో దారి చూపించాడు విశ్వనాథ.

ఆరు భాగాల ఈ బృహత్‌గ్రంధానికి తను రామాయణాంశాన్ని ఎన్నుకున్న కారణాల్ని ముందుగానే వివరించాడు^[25].

బలమైన బ్రాహ్మణ ధోరణితో వచ్చిన ఈ రామాయణానికి అబ్రాహ్మణుల నుంచి అంతే బలమైన ప్రతిస్పందన వచ్చింది. ఆధునికులు, మతరహిత వాదులు, మార్క్సిస్టులకు సత్యనారాయణ గారు కంటకం అయ్యాడు. ఆయన సంప్రదాయక వాదం వాళ్ళని విముఖుల్ని చేసింది. ఒక శతాబ్దపు కృషితో జ్ఞాన, హేతువాద, వైజ్ఞానిక రంగాల్లో సాధించిన పురోగతిని కాదని వెనక్కు తిరగమని ఆయన అంటున్నట్టు వాళ్ళకు తోచింది. సత్యనారాయణ గారి మీద బహిరంగ విమర్శలు తీవ్రంగా, నిరంతరాయంగా వచ్చాయి. పాతను గుడ్డిగా సమర్థించే వాడని, రాయటం చేతకాదని, ఎవరికీ అర్థం కాకుండా రాస్తాడని తిట్టిపోశారు. ఇంగ్లీషు చదువుల వల్ల భారతీయుల బుద్ధి నశించి తమ ఉన్నత ధర్మ సంప్రదాయాల్ని వదులుకుని పాశ్చాత్య అలవాట్ల వెంట పడుతున్నారంటూ సత్యనారాయణ గారు తీవ్రమైన బ్రిటీష్‌ వ్యతిరేక వాదం చేశాడు. రామాయణ కల్పవృక్షమే కాక ఆయన ఇతర రచనలు కూడ గత యాభై యేళ్ళుగా రామాయణ వ్యతిరేక ధోరణులకి ఆజ్యం పోశాయి. ఈ కొత్తతరం రామాయణ వ్యతిరేక ధోరణిలో ఇద్దరు వ్యక్తులు ముందుగా కనపడతారు వీరు నార్ల వెంకటేశ్వర రావు గారు (1908-85), ముప్పాళ్ళ రంగనాయకమ్మ గారు.

నార్ల వెంకటేశ్వర రావు గారు ప్రసిద్ధులైన ఆధునిక తెలుగు రచయితలకు కొంచెం చిన్నవాడు. రచయితగా కన్నా పత్రికా రంగంలో ఆయనకు ఎక్కువ ప్రఖ్యాతి వుంది. కాని ఆయన రెండు రామాయణ నాటకాలు రాశాడు. ఒకటి జాబాలి (1974), మరొకటి సీత జోస్యం (1979). అన్నిట్లోకి ఎక్కువ ప్రచారం వున్న తెలుగు దినపత్రిక ఆంధ్ర ప్రభకు సంపాదకుడిగా జనాభిప్రాయాన్ని మలచటంలో ప్రముఖ పాత్ర వహించాడు నార్ల. పత్రికా స్వాతంత్య్రపరిరక్షణకు శ్రమించాడు. పరుగులు తీసే శైలిలో ఆయన రాసిన సంపాదకీయాలు ఊరూరా చర్చా విషయాలయ్యాయి. ఆయన దృష్టిలో సంస్కృతం, బ్రాహ్మణ భావాలు ప్రగతికి అడ్డుగోడలు. ఆయనకు పాశ్చాత్య విద్వత్తులో జ్ఞానమార్గం కనిపించింది. ఎన్‌లైటెన్‌మెంట్‌ భావాలు ఆయనకు భవితవ్యం చూపాయి. వాల్మీకి రామాయణం అయోధ్యకాండలో కనిపించే జాబాలిని ఒక నిరీశ్వరవాదిగా చిత్రించాడాయన. వెంకటేశ్వర రావు గారి నాటకంలో జాబాలిది చాలా పిరికి పాత్ర. బ్రాహ్మణ పురోహితుడు వశిష్టుణ్ణి ఎదిరించే ధైర్యం లేదతనికి. రాముణ్ణి అడవికి వెళ్ళకుండా ఆపటానికి విఫల ప్రయత్నం చేస్తాడు. అంతలో వశిష్టుడు అక్కడికి రావటం చూసి అదంతా తను రాముడి నిశ్చయాన్ని పరీక్షించటానికే చేస్తున్నానని చెప్పి అక్కణ్ణుంచి పారిపోతాడు. రాముడితో అతని సంభాషణ ద్వారా రాజసభలో బ్రాహ్మణ ఋషుల కుట్రలు, మోసాలు, అసూయలు బయటకు వస్తాయి.

రెండో నాటకం సీత జోస్యం ఇంతకన్నా చాతుర్యంతో రాసింది, ఉత్సుకత కలిగించేది. దీని సుదీర్ఘమైన పీఠికలో ఇలా అంటాడు నార్ల

“రామాయణం, మహాభారతం, అష్టాదశ పురాణాలు వీటన్నిటి ముఖ్య ధ్యేయం వర్ణ ధర్మ పరిరక్షణ. రాచరిక వ్యవస్థ రక్షణ. ఇప్పటి లాగానే వాటిని ముందు ముందు కూడ ప్రచారం చేస్తే కొత్త సాంఘిక నియమం అనేది కంఠశోష గానే మిగుల్తుంది. ఈ గ్రంధాలు దాదాపు పదిహేను వందల ఏళ్ళ పాటు మన మానసిక వికాసానికి సంఘ పురోగతికి అడ్డుగోడలుగా నిలిచాయి. ఇప్పటికైనా ఈ అడ్డంకుల్ని తొలగించక పోతే మనం ఆధునిక యుగం లోకి అడుగు పెట్టలేం; అభ్యుదయ పథం మీద సాగలేం”^[26]. (ఇది తెలుగు మూలం కాదు; ఆంగ్లానువాదానికి తెలుగు అనువాదం)

దీన్లో దండకారణ్యంలో ఋషులూ రాక్షసుల మధ్య ఘర్షణని ఆహారోత్పాదకులకూ ఆహార సేకరణ దారులకూ (ఫూడ్‌ ప్రొడ్యూసర్స్‌ అండ్‌ ఫూడ్‌ గాదరర్స్‌) మధ్య సంఘర్షణగా చిత్రిస్తాడు. రఘువంశానికే గొప్ప యుద్ధవీరుడని ఋషులు తనని పొగిడితే దాంతో ఉబ్బిపోయి రాక్షసుల్ని చంపే అహంభావిగా రాముణ్ణి చిత్రిస్తాడు. మరోవంక రాక్షసులు కేవలం ఆహార సేకరణ దారులని,వ్యవసాయానికి అడవుల్ని నాశనం చేస్తున్న ఋషుల వల్ల వాళ్ళ భుక్తికి ప్రమాదం కలుగుతున్నదని సీత సత్యం గ్రహిస్తుంది. రాక్షసులు తిరగబడతారనీ, వాళ్ళ మానాన వాళ్ళను వదిలెయ్యమనీ సీత రాముణ్ణి కోరుతుంది. దక్షిణ ప్రాంత భూముల్ని ఆక్రమించటానికి ఇది ఋషులు వేసిన పథకం అని వివరిస్తుంది. కాని అతను వినడు.ఫలితం ఏమన్నా కానీ, బ్రాహ్మణులని కాపాడతానని మాట ఇచ్చానంటాడు. ఒకనాటికి ఆ బ్రాహ్మణుల్ని మెప్పించటానికి తనను కూడ వదులుకుంటాడని సీత జోస్యం చెప్పటంతో నాటకం ముగుస్తుంది!

ఇటీవల వచ్చిన వ్యతిరేక రామాయణాల్లో సంపూర్ణమైంది, వివాదాస్పదమైంది ముప్పాళ్ళ రంగనాయకమ్మ గారి రామాయణ విషవృక్షం. 1960ల నాటికి తెలుగు సాహిత్యంలో నవలకు ప్రముఖస్థానం దొరికింది. దాదాపు ఒక దశాబ్దం పాటు రచయిత్రులు ఈ రంగాన్ని శాశించారు. వాళ్ళ నవలలు మిగిలిన అన్ని పుస్తకాల కన్నా ఎక్కువగా అమ్ముడు పోయాయి. పత్రికల్లో సీరియల్స్‌ గా వచ్చి ఆ పత్రికల ప్రాచుర్యాన్ని బాగా పెంచాయి. అలా నవలల ద్వారా సాహిత్యరంగంలోకి వచ్చిన రచయిత్రులలో రంగనాయకమ్మ గారు ఒకరు. 1970ల తొలినాళ్ళలో ఎప్పుడో ఆమె మార్క్సిజాన్ని కనుక్కుంది. అప్పట్నుంచి ఆమె నవలలు రాయటం ఆపి మార్క్సిస్టు సైద్ధాంతిక రచనలే చేస్తున్నారు.

రామాయణ విషవృక్షంలో రామాయణానికున్న బ్రాహ్మణ, అబ్రాహ్మణ వ్యాఖ్యానాలన్నిటినీ తీవ్రంగా నిరసించిందామె. రామాయణం ఏకైక లక్ష్యం తక్కువ కులాల వాళ్ళని, స్త్రీలని, రాచరికవ్యవస్థ బంధనాల్లో ఉంచటమే నని ప్రతిపాదించింది. రామాయణ విషవృక్షం కొంత వాల్మీకం మీద వ్యాఖ్యానం, మరికొంత తను ఊహించిన విధంగా రామాయణ కథకి పునర్నిర్మాణం. దీన్లో ఆమె రాచరికాన్ని, బ్రాహ్మణ్యాన్ని విపరీతంగా తూర్పారబట్టింది. వాల్మీకి రామాయణం వచ్చినప్పటి నాగరికతా దశలో కథలు చెప్పటం, రచనలు చెయ్యటం ఇంకా శైశవంలోనే వున్న కళలని, వాల్మీకి కవే కాడని చెప్పేంత ప్రగాఢమైంది మార్క్సిజం లో ఆమె నమ్మకం. ఆమె మార్క్సిస్టు విద్వత్తు వల్ల అన్ని సమస్యలకూ ఆమె దగ్గర సమాధానాలున్నాయి. ఉత్పత్తి సాధనాల ననుసరించి మానవ జీవన గతి స్పష్టమైన దశల్లో వెళ్తుందని, రామాయణం రాచరిక దశకు చెందిందని చెప్పటానికి సందేహాలేవీ లేవు. రామాయణ మర్మాల్ని వెలికితీయటానికి రామాయణాన్ని తిరిగరాసిందామె. తన మూడు భాగాల పునర్‌కథనాన్ని సమీక్షిస్తూ, ఇలా అంటారామె

“రామాయణం పురుషుల్ని సమర్థిస్తుంది; ధనవంతుల్ని, పై కులాల వాళ్ళని, రాచకులం వాళ్ళని సమర్థిస్తుంది; దోపిడీని సమర్థిస్తుంది. అదెప్పుడూ పురోగమన రచన కాదు దాన్ని రాసిన కాలంలో కూడ”^[27]. (ఇది తెలుగుమూలం కాదు; ఆంగ్లానువాదానికి తెలుగు అనువాదం)

ముగింపు

తెలుగు ప్రజల మీద ఈ వ్యతిరేక రామాయణాల ప్రభావం ఏమిటి? బహుశా ఒక్క సీత జోస్యం (దీనికి 1981లో సాహిత్య ఎకాడమీ బహుమతి వచ్చింది) తప్ప మరేదీ సాహిత్యంగా పేరు తెచ్చుకోలేదు. వాటిలో ప్రతి ఒక్కటి కొంతకాలం పాటు వివాదాస్పదంగా ఉన్నది. విద్యావంతులైన పాఠకులు వాటిని చర్చించారు. రంగనాయకమ్మ గారి రామాయణ విషవృక్షం బాగా అమ్ముడు పోయింది కూడ. తీవ్ర వాగ్వాదాలు జరిగాయి. కొందరు దాన్ని కొత్తగాలిగా భావిస్తే మరికొందరు విపరీతంగా ద్వేషించారు. విమర్శలకు ఆమె వేడి సమాధానాలు కూడ ఈ వాదాలకు ఊపిచ్చాయి. మార్క్సిస్టు పార్టీల అధికారిక స్పందన అటూ ఇటూ కాకుండా ఉంది వాళ్ళా పుస్తకాన్ని నిరసించనూ లేదు, ఉత్సాహంగా దగ్గరకు తీసుకోనూ లేదు.

ఈ వ్యతిరేక రామాయణాల వల్ల కలిగిన హడావుడిలో, ఒక రచనని సాహిత్యంగా రూపొందించే గుణం ఒకటి ఉందని వాళ్ళు గ్రహించలేదు. తెలుగు సంస్కృతిలో సాహితీ చైతన్యం పురాగాధల లోంచి ఉద్భవిస్తుంది. గతం ఆధారంగా శక్తివంతం చెయ్యబడిన కథనాల వల్ల అవి పుడతాయి. సాంప్రదాయిక రామాయణాన్ని కాదనగలిగే మరొక కొత్త రామాయణాన్ని సృష్టించటంలో పూర్తిగా విఫలమయ్యారు వీరు. కాని క్రమం తప్పకుండా ఈ రచయితలంతా తమ రచనలకి పీఠికలుగా పెద్ద పెద్ద వ్యాసాలు రాశారు. వాళ్ళ భావాలు బుద్ధికి పదునుపెట్టేవే. కాని వాళ్ళ రచనా సామర్య్ధం మాత్రం దాదాపుగా అసంతృప్తికరం.

ఐతే పురాజీవ శాస్త్ర, చరిత్ర, విజ్ఞాన శాస్త్ర రంగాల్లో కొత్తగా కనుగొన్న పరిజ్ఞానంతో రామాయణం విలువ గురించి సాహిత్య విద్వాంసులు పుస్తకాలు రాశారు^[28]. వ్యాసాలు, పుస్తకాలు లోతైన చర్చలకు, వాద ప్రతివాదాలకు దారితీశాయి.

వ్యతిరేక రామాయణాల గురించిన సుదీర్ఘ చర్చల వల్ల కనీసం మేధావి వర్గంలో కొంత సంస్కృతీ విశాలత కలిగింది. భక్తి రామాయణాల మత ప్రభావం పెద్దగా తగ్గలేదు గాని మధ్య తరగతి విద్యావంతులు పవిత్ర గ్రంధంగా ఎంచబడే దాని మీద విమర్శాత్మక చర్చలకు అలవాటు పడ్డారు. అంతకుముందు ఆధునికపూర్వ రామాయణాలు, జానపద రామాయణాలు రామాయణ వైవిధ్యానికి పునాది వేస్తే, ఇప్పుడు అధునాతన, వ్యతిరేక రామాయణాలు ఆ పాత్రను నిర్వహిస్తున్నాయి. ఏకైక రామాయణ కథనానికి దారితీసే అవాంఛనీయ ప్రయత్నాల్ని ఇవి కొంతవరకు అడ్డుకొంటున్నాయి.

References

1. ^Tripuraneni Ramasvami Chaudari, Sambuka Vadha , 1920, rept. in vol. 2 of Kaviraju Sahitya Sarvasvam (Gunturu: KavirajuSahiti Sanmiti, 1996), 1-79.
2. ^For the Valmiki telling, see 7.73-5 and 76. 1-16, Ramayana of Valmiki, ed. Katti Srinivasa-shastri (Delhi: Parimal Publications, 1983).
3. ^Raghuvamsa, 15. 42-53, especially verse 53.
4. ^ Uttararamacarita, 2.10-13, ed. S.K. Belvalkar (poona: Oriental Book Supplying Agency; 1921).
5. ^Sheldon Pollock, “Ramayana and Political Imagination in India,” Journal of Asian Studies, 52.2 (May 1993): 263.
6. ^This is the story told by King Raghunathanayaka of Tanjore in his Valmiki Caritramu.
7. ^Narayana Rao, “A Ramayana of One’s own: Women’s Oral Tradition in Telugu” in Many Ramayanas: The Diversity of Narrative Tradition in South Asia, ed. Paula Richman, (Berkeley: University of California Press, and Delhi: Oxford University Press, 1991), 114-36.
8. ^Sheldon I. Pollock, The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India, vol. 2, Ayodhyakanda (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986), 10.
9. ^ Vecheru Narayana Rao, unpublished remarks for panel on “Audiences and Indian Literature,” presented at the Association of Asian Studies, 1982.
10. ^There was, however, no lack of Ramayanas that presented events from the perspective of Sita. For example, a number of women’s songs and tales did so.
11. ^Ravuri Dorasami Sarma, Telugu Sahutyamu: Rama Katha (Machilipatnam : Triveni Publishers, 1972), 71-6.
12. ^ From Viswanatha Madhyakkaralu, cited by Sarma, Telugu Sahityamu, 247. Bhadradri, or Bhadracalam, is a famous Rama shrine in West Godavari district.
13. ^ Tandra Subrahmanyam, Sri Ramanjaneya Yuddham (Tenali: Sri Venkatrama Book Depot, 1979). This play, which does not have a source in any purana, has been performed widely in Andhra Pradesh and was also produced for radio. A phonograph album of this play sold well; a movie was also made.
14. ^ Kasula Purushottamakavi, Andhranayaka-satakamu, ed. Yarlagadda Balagangadhara Ravu (Visakhapatnam: Nirmala Publications, 1975), verse 88.
15. ^ Professor Ravva Srihari says Kamasamudram Appalacarylu led a five-scholar team for this project, including Kanadam Peddana Somayaji, a great Sanskrit scholar of his time, preface to Kanadam Peddana Somayaji, Mukundavilasamu (Hyderabad: Telugu Vijnana Pitham, 1985), 9-10.
16. ^ (Translator’s comment: Original sloka, which was here in the footnotes, is now in the text itself)
17. ^ Two such books, for instance, are: Sakala-karya-siddhiki Srimadramayana-parayanamu (Madras: Little Flower Company, 1967), reprinted several times, and Sundara-hanumad-vaibhavamu by Sistla Candramouli sastri (Pedapadu, Andhra Pradesh: Author, N.D.).
18. ^ Chaudari presents “linguistic evidence” to suggest that Ravana’s name was derived from the Koya language. See Suta puranamu, 2 vols. (Gunturu: Kaviraju Sahiti Samiti, 1996), vol. 1, 224-5.
19. ^ Suta puranamu, 3.210, 210.
20. ^ Richman, “E.V. Ramasami’s Reading of the Ramayana,” 175-201.
21. ^ Chaudari clearly anticipates E.V. ramasami of Tamil Nadu. The chronology of their ideas has not received attention since Ramasvami Chaudari is not as well known as E.V. Ramasami in the West. Ramasvami Chaudari wrote Sambuka Vadha during 1914-17; however, he published it, along with a long preface, only in 1920. His Suta puranamu, with several detailed prefatory essays for each of its chapters, was published in 1924, whereas E.V. ramasami’s anti-Ramayana pamphlet Iramayanappattirankal made its first appearance in 1930, a full decade after Chaudari’s Sanbuka Vadha. Their ideas bear very close resemblance, yet significant differences as well. No work has yet been done to determine whether there were any contacts between the two leaders.
22. ^ Introduction to Sambuka Vadha, 17-18.
23. ^ Gudipati Venakata Chalam, Sita Agnipravesam (Vijayawada: Aruna Publishing House, 3rd edn., 1976), 45.
24. ^ Satyanarayana began writing the first volume as Ramayana Kalpavrkshamu in 1934 and concluded the sixth volume in 1962. The first volume was not published until 1944. The other volumes were published during the following years, ending with the sixth volume in 1963. Satyanarayana gave readings from his book long before the first volume was published. The six volumes have been reprinted several times.
25. ^ Visvanatha Satyanarayana, Ramayana Kalpavrkshamu (Vijayawada: Visvanatha Publications, 1992; 1st edn., 1944), 1.5, Translation in collaboration with David Shulman.
26. ^ Narla Venkatesvara Rao, Sita Josyam (Vijayawada: Navodaya Publishers, 1979), 131.
27. ^ Muppalla Ranganayakamma, Ramayanavishavrksham, 3 vols. (Hyderabad: Sweet Home Publications, 1974-6). The title parodies Ramayana Kalpavrkshamu, written a few years earlier by Visvanatha Satyanarayana (see n. 24).
28. ^ Two such books are Suravaram Pratapa Reddi, Ramayana Viseshamulu (Hyderabad: Andhra Racayitala Sangham, 1957), and Kotta Satyanarayana Chaudari, Ramayana Rahasyalu (Nidubrolu: Bhashaposhaka granthamandali, 1968).