ఏకత్వపు వెలుగు – వైవిధ్యపు మాయ

61
ఇరువుదొందో ఎరడొ ఎరడంతె ఎసెవొందొ ।
మరళు గంధగళెరడొ, గంధవిరదరలు కస ॥
మెరగు మణి బేరెయేం మెరుగిరద మణియె శిలె ।
ఎరడుమిరె పురుళొందు – మరుళ మునియ ॥

స్థిరమొకటొ రెండొ రెండై చెలగునొక్కటో
విరి తావి రెండొ నిర్గంధసుమము వృథా
మెరుపు మణి భిన్నమా? మెరుపులేని మణి శిల
అరయ సారంబొకటె- మంకుతిమ్మ

ఉన్నది ఒకటో రెండో? రెండుగా కనిపించే ఒకటో? ఏది నిజం? ఈ ప్రశ్న 17వ పద్యంలోనూ వచ్చింది. దానికి కవి అక్కడే సమాధానమిస్తూ, స్థిరముగా ఏదుంటుందో దానిదే లెక్క, ప్రకృతిలో స్థిరంగా ఏదీ ఉండదు, పరమాత్ముడే స్థిరమని తీర్మానించారు. ఇక్కడ ఒక్క పదార్థమే రెండు వస్తువులుగా ఎలా కనబడతాయి అని ప్రశ్న వేసుకొని, దానిని రెండు దృష్టాంతాలతో వివరిస్తున్నారు.

ఒక పువ్వునే పుష్పము-గంధమని రెండుగా చెబుతాము. గంధము (తావి) పుష్పంలోనిదే. సౌరభం లేని పువ్వు పనికిరాదు. పువ్వు మరియు సువాసన ప్రత్యేకమైన వస్తువులూ కావు. అలాగే మెరుపు మరియు మణియొక్క దృష్టాంతం. మెరుపులేని మణి ఒక రాతి ముక్క గదా! మెరుపు-మణి రెండు భిన్నవస్తువులు కావు. సుమము-సువాసన రెండూ ఉంటే దానిని పువ్వని, మెరుపైన మణినే రత్నమని అంటాము. నేను మరియు జగత్తని రెండై, వారు వీరు, అది ఇది అని అనేకములై కనిపిస్తున్నా ఉన్న సద్వస్తువు ఒక్కటే.

రెండుగా కనిపించే ఒకటే సద్వస్తువు

ఈ జగత్తులో ఉన్నది ఒకటా? రెండా? ఈ ప్రశ్నకు తొందరపడి సమాధానం చెప్పడం కష్టం. మన ఇంద్రియాలకు అన్నీ రెండులుగానే కనిపిస్తాయి—ద్రష్ట, దృశ్యం; జీవుడు, జగత్తు; కారణం, కార్యం; నామం, రూపం. కానీ విచారణ లోతుకు వెళితే ఈ రెండితనం అంతా ఒకే సత్యం యొక్క ద్వివిధ వ్యక్తీకరణ మాత్రమేనని గ్రహిస్తాము. అందువల్ల ఉన్నది రెండు కాదు; రెండుగా అనుభవింపబడే ఒకటే.

ఒక పువ్వును చూడండి. పువ్వు ఒకటి, పరిమళం మరొకటి అని వేరు చేయగలమా? పరిమళాన్ని చేతిలో పట్టుకోలేము; పువ్వును పరిమళం నుండి విడదీయలేము. పరిమళం లేని పువ్వు తన సంపూర్ణతను కోల్పోతుంది. పువ్వు, పరిమళం రెండూ కలిసే మన అనుభవంలో ఒకే సౌందర్యంగా వికసిస్తాయి.

రత్నాన్ని గమనించండి. రత్నం ఒకటి, దాని మెరుపు మరొకటి అని చెప్పలేము. మెరుపులేని రత్నం సాధారణ రాయిలాగే కనిపిస్తుంది. రత్నత్వాన్ని వ్యక్తపరచేది దాని కాంతి. కాంతిని రత్నం నుండి విడదీయలేము; రత్నాన్ని కాంతి లేకుండా నిర్వచించలేము. రెండుగా చెప్పబడుతున్నా, అవి వాస్తవానికి విడదీయరాని ఏకస్వరూపమే.

వస్తువు–గుణం, శరీరం–చైతన్యం, జీవుడు–ఈశ్వరుడు, ప్రకృతి–పురుషుడు, నేను–నువ్వు. మన అనుభవ ప్రపంచమంతా విభాగాలతో నిండి ఉంది. ఈ విభాగాల వెనుక ఏదో ఒక ఏకత్వం దాగి ఉన్నదా? “ఉన్నది ఒకటేనా? లేక రెండా?” అనే ప్రశ్న మానవతత్వచింతనలో అత్యంత ప్రాచీనమైనది. అద్వైత వేదాంతం ఈ ప్రశ్నకు ఇచ్చిన సమాధానం అత్యంత సూక్ష్మమైనది — “ఉన్నది ఒకటే; కానీ అది రెండులై అనేకములై, కనిపిస్తున్నది.”

అగ్ని–ఉష్ణం, సూర్యుడు–ప్రకాశం, నీరు–తేమ, చక్కెర–తీపి—ఇవన్నీ కూడా ఇదే సత్యాన్ని తెలియజేస్తాయి. ఉష్ణం లేని అగ్ని లేదు; ప్రకాశం లేని సూర్యుడు లేదు; తేమ లేని నీరు లేదు; తీపి లేని చక్కెర లేదు. రెండు పదాలతో చెప్పబడుతున్నా, వస్తుస్వరూపంలో అవి విడదీయరాని ఏకత్వం. ఈ జగత్తులో మనకు కనిపిస్తున్న అనేకత్వం, వాస్తవానికి ఒకే సత్యం యొక్క అనేక వ్యక్తీకరణలు. పచ్చని ఆకులోనుండి ’పచ్చదనాన్ని’ – ’ఆకును’ వేరుచేయగలమా! మనిషి సాధారణంగా రూపాన్నే చూస్తాడు; స్వరూపాన్ని మరిచిపోతాడు. అందుకే అతనికి భేదాలే ఎక్కువగా కనిపిస్తాయి. శరీరాలు వేరు, భావాలు వేరు, మతాలు వేరు, జాతులు వేరు, జీవరాశులు వేరు — ఈ భిన్నత్వం అతని దృష్టిని ఆక్రమిస్తుంది. కానీ జ్ఞానదృష్టి కలిగినవాడు ఈ భేదాల వెనుకనున్న ఏకరసాన్ని దర్శిస్తాడు. పుష్పంలో సువాసనను వేరుచేయలేనట్టే, జీవిలో చైతన్యాన్ని వేరుచేయలేం.

అద్వైతవేదాంతం కూడా ఇదే విషయాన్ని మరింత గంభీరంగా వివరిస్తుంది. బ్రహ్మము, జగత్తు రెండు స్వతంత్ర సత్యాలు కావు. జగత్తు బ్రహ్మసత్త్వానికి భిన్నమైన ఉనికిని కలిగి లేదు. నామరూపాలు బ్రహ్మస్వరూపాన్ని వ్యక్తపరచే వ్యవహారరూపాలు మాత్రమే. అందుకే ఛాందోగ్యోపనిషత్ ఇలా బోధిస్తుంది: “సర్వం ఖల్విదం బ్రహ్మ।” – ఈ సమస్తమూ బ్రహ్మమే. శంకరభగవత్పాదులు ఈ వాక్యాన్ని వ్యాఖ్యానిస్తూ, జగత్తు బ్రహ్మానికి వెలుపల ఉన్న మరో వస్తువు కాదని, బ్రహ్మసత్త్వమే నామరూపాలుగా అనుభవింపబడుతోందని వివరిస్తారు.

వ్యవహారంలో రెండు కనిపించడం సహజమే. పువ్వు–పరిమళం, రత్నం–మెరుపు, సూర్యుడు–ప్రకాశం, జీవుడు–జగత్తు అని మనం మాట్లాడుకుంటాము. కానీ విచారదృష్టికి అవి పరస్పరం వేరుపడిన స్వతంత్ర వస్తువులు కావు. ఒకటి మరొకటి ద్వారా వ్యక్తమవుతోంది.

అందువల్ల వేదాంతవిచారణ మనలను రెండింటిలో ఒకదాన్ని ఎంచుకోమని బోధించదు. రెండుగా కనిపిస్తున్న దానిలోని ఏకత్వాన్ని దర్శించమని బోధిస్తుంది. నామరూపాలను నిరాకరించకుండా, వాటికి ఆధారమైన సద్వస్తువును గ్రహించమని ఉపదేశిస్తుంది. అప్పుడు ద్వైతం వ్యవహారంలో ఉంటుంది; అద్వైతం అనుభవంలో ప్రకాశిస్తుంది. అదే సద్వస్తువు—రెండుగా కనిపించే ఒకటి.

మనం, మనల్ని వేర్వేరు వ్యక్తులుగా భావిస్తున్నాము. “నేను” అనే భావం మనల్ని పరిమితం చేస్తోంది. కానీ లోతుగా పరిశీలిస్తే, ప్రతి జీవిలోనూ స్పందిస్తున్న చైతన్యం ఒకటే. ఒకే సూర్యుడు అనేక నీటి బిందువులలో ప్రతిబింబించినట్టు, ఒకే బ్రహ్మచైతన్యం అనేక జీవరూపాలలో ప్రతిబింబిస్తోంది. ఈ అనుభవం కలిగినప్పుడు మనిషిలో ఒక విశేషమైన మార్పు సంభవిస్తుంది. వానికి ప్రపంచం శత్రువుగా కనిపించదు. ఇతర జీవులు పరాయివారిగా అనిపించరు. ఎందుకంటే అన్నింటిలోనూ అదే చైతన్యస్వరూపం ఉన్నదని అతడు గ్రహిస్తాడు. పుష్పం–సువాసన వేరుకానట్టే, జీవులు–ఈశ్వరుడు కూడా వేరుకాదని అనుభవిస్తాడు. అందువల్ల ఈ జగత్తులో కనిపిస్తున్న ద్వైతం అంతిమసత్యం కాదు. ఈ సత్యాన్ని తెలుసుకోవడం అంటే అనేకత్వాన్ని తిరస్కరించడమూ కాదు; జ్ఞాని దాని వెనుకనున్న ఏకత్వాన్ని దర్శిస్తాడు. అలలను చూస్తూ సముద్రాన్ని మరవకపోవడం. సువాసనను ఆస్వాదిస్తూ పుష్పాన్ని గుర్తుంచుకోవడం. జగత్తును అనుభవిస్తూ బ్రహ్మాన్ని విస్మరించకపోవడం ఇది సారగ్రాహియైన జ్ఞానియొక్క దృష్టి.

62
కిడియనురియింద బేరెందు తోరిసుతిర్ప ।
బెడగు మాయెయదు గాళియు బీసుతిరలు ॥
నడుగిప్పుదెల్లవను ఒందెడెయొళెరడెందు ।
హుడుగాటవాగువుదు – మరుళ మునియ ॥

కణము నగ్నికి భిన్నముగ చూపునది మాయ
అనిలధాటికి రెండుగా తోచు నొకటే
కనిపించు నొక్కతావున నొకటె రెండుగా
కనుకట్టులాటాడి – మంకుతిమ్మ

అగ్నిలో నుండి ఎగసిన కణము అగ్నికి భిన్నమైనదిగా కనిపించడం మాయా విలాసమే. వాస్తవానికి అగ్ని ఒక్కటే. కాని, గాలి వేగంగా వీచినప్పుడు, అదే అగ్ని’అగ్ని మరియు అగ్నికణం’ అనే రెండు రూపాలుగా భాసిస్తుంది. ఇది ఒకే వస్తువును రెండుగా చూపించే కనుకట్టులాట.

మాయ – ఒకటినే రెండుగా చూపించే కనుకట్టులాట

గాలి బలంగా వీచినప్పుడు మండుతున్న అగ్నిలోనుండి అగ్నికణాలు బయటకు ఎగిరిపోతాయి. ప్రతి రవ్వ ఒక ప్రత్యేక పదార్థంలా కనిపిస్తుంది. కొన్ని క్షణాలు వెలిగి, తరువాత అవి చల్లారిపోతాయి; కొన్ని దూరం ఎగిరిపోతాయి. వాటిని చూసినప్పుడు అగ్ని ఒకటి, అగ్గిరవ్వలు మరొకటి అన్నట్లు అనిపిస్తుంది. కానీ అది కేవలం దృష్టిభ్రమ మాత్రమే. అగ్గిరవ్వ అగ్నికి భిన్నమైన పదార్థం కాదు. అగ్నిలో నుండే వెలువడింది; అగ్నిస్వరూపాన్నే కలిగి ఉంది; చివరకు అగ్నిలోనే లీనమవుతుంది. గాలి అగ్నిని రెండుగా చేయలేదు; ఒకే అగ్ని రెండుగా ఉన్నట్లు కనిపించే భ్రమను మాత్రమే కలిగించింది. ఈ కనుకట్టులాట ఆడేది మాయ.

ఈ చిన్న ప్రకృతి దృశ్యమే మాయాస్వరూపాన్ని అద్భుతంగా వివరిస్తుంది. మాయ కొత్త వస్తువును సృష్టించదు; ఉన్న ఒకే సత్యాన్ని అనేక రూపాలుగా భాసింపజేస్తుంది. ఒకటినే రెండుగా, రెండునే అనేకంగా చూపిస్తుంది. అందువల్ల భేదం వస్తువులో లేదు; దానిని గ్రహించే దృష్టిలోనే ఉంది.

పరమార్థసత్యం అగ్నివలె ఏకమే. దాని నుండే నామరూపాల వైవిధ్యం వ్యక్తమవుతుంది. ముండకోపనిషత్తు ఈ భావాన్ని అగ్ని–విస్ఫులింగ దృష్టాంతంతో తెలియజేస్తుంది—

“యథా సుదీప్తాత్ పావకాద్ విస్ఫులింగాః సహస్రశః ప్రభవంతే సరూపాః ।
తథాక్షరాద్ వివిధాః సోమ్య భావాః ప్రజాయంతే తత్ర చైవాపి యంతి ॥” (ముండకోపనిషత్ 2.1.1)

ఎలాగైతే దహిస్తున్న అగ్నిలోనుండి వేలాది విస్ఫులింగాలు వెలువడి చివరకు అగ్నిలోనే లీనమవుతాయో, అలాగే అక్షరబ్రహ్మమునుండి అనేక జీవరూపాలు, నామరూపాలు వ్యక్తమై తిరిగి అదే పరమసత్యంలో లీనమవుతాయి.

బృహదారణ్యకోపనిషత్తులోని మైత్రేయీ బ్రాహ్మణంపై భాష్యం చేస్తూ ఆది శంకరాచార్యులు ఈ విషయాన్ని మరింత స్పష్టంగా వివరిస్తారు—
“యథా అగ్నేర్విస్ఫులింగ ధూమాంగారార్చిషాం ప్రాగ్విభాగాత్ అగ్నిరేవ భవతి… ఏవం జగత్ నామరూపవికృతం ప్రాగుత్పత్తేః ప్రజ్ఞానఘన ఏవ.” –
అనగా, అగ్నిలోనుండి విస్ఫులింగాలు, పొగ, మంటలు వేరుపడకముందు ఉన్నది అగ్నిమాత్రమే. అలాగే నామరూపాలుగా వ్యక్తమవకముందు జగత్తంతా ప్రజ్ఞానఘనమైన బ్రహ్మమే.

ఇక్కడ ఒక సూక్ష్మమైన అంశాన్ని గమనించాలి. ఒకటి రెండుగా కనిపించినా, రెండూ కనిపించే ఆధారస్థానం ఒక్కటే. ఆభరణం కనిపించే చోటే బంగారం ఉంది; తాడు కనిపించే చోటే సర్పభ్రమ కలుగుతుంది; తరంగం కనిపించే చోటే సముద్రం ఉంది. ఆధారవస్తువు ఎక్కడికీ పోదు; దానిపైనే మరొక రూపం ఆరోపితమవుతుంది. ఇదే మాయ యొక్క రహస్యం.

అందుకే విశ్వంలో కనిపించే అనేకత్వం పరమార్థసత్యం కాదు; అది నామరూపాల వైవిధ్యం మాత్రమే. గాలి వీచినప్పుడు సముద్రంలో అలలు ఎగసిపడతాయి. గాలి ఆగితే సముద్రం తన స్వరూపంలోనే ఉంటుంది. అలాగే అవిద్యారూపమైన మాయ చలించినప్పుడు బ్రహ్మమే జీవుడు, జగత్తు, ఈశ్వరుడు అనే అనేక వ్యవహారాలుగా అనుభవింపబడుతుంది. బ్రహ్మంలో ఎలాంటి మార్పు సంభవించదు; మార్పు కనిపించేది నామరూపవ్యవహారంలో మాత్రమే. గౌడపాదాచార్యులు మాండూక్యకారికలో ఇదే సత్యాన్ని సంక్షిప్తంగా ఇలా చెప్పారు— “అజాయమానో బహుధా మాయయా జాయతే తు సః।” – జన్మరహితమైన పరమసత్యమే మాయవల్ల అనేక రూపాలలో జన్మించినట్లు కనిపిస్తుంది. శంకరభగవత్పాదులు కూడా దీనిని వ్యాఖ్యానిస్తూ, బ్రహ్మానికి నిజమైన పరిణామం లేదని, మాయవల్ల మాత్రమే నానాత్వప్రతీతి కలుగుతుందని స్పష్టం చేశారు.

అందువల్ల మాయ సత్యాన్ని నాశనం చేయదు; సత్యంపై భేదప్రతీతిని ఆరోపిస్తుంది. గాలి అగ్నిని విడగొట్టలేదు; అగ్గిరవ్వ వేరైన వస్తువనే భావాన్ని మాత్రమే కలిగించింది. అలాగే మాయ బ్రహ్మాన్ని అనేక భాగాలుగా చేయదు; విభాగం ఉన్నట్లు అనుభవింపజేస్తుంది.

కాబట్టి జ్ఞానం అనగా కొత్తగా ఏకత్వాన్ని సంపాదించడం కాదు; మాయ కలిగించిన భేదభ్రమను తొలగించడమే. అగ్గిరవ్వలో అగ్నినే దర్శించినట్లుగా, ప్రతి జీవిలోనూ, ప్రతి వస్తువులోనూ, ప్రతి నామరూపంలోనూ అదే పరమసత్యాన్ని దర్శించడం. అప్పుడు మాయ కనుకట్టులాట ముగుస్తుంది; మిగిలేది అవిభాజ్యమైన చిన్మయ బ్రహ్మమే.

అద్వైతం జగత్తును నిరాకరించదు. జగత్తు అనుభవంలో ఉన్నదని అంగీకరిస్తుంది; కానీ దానికి స్వతంత్ర అస్తిత్వం లేదని బోధిస్తుంది.
ఈ సత్యం కేవలం తాత్త్విక చర్చకు పరిమితమైనది కాదు; జీవనానుభవానికి సంబంధించినది. తాను పరిమిత వ్యక్తినని భావించినంతకాలం మనిషి భయం, ద్వేషం, అసూయ, మమకారాలతో జీవిస్తాడు. ప్రపంచం తనకు వేరుగా కనిపిస్తుంది. కానీ సమస్తంలోనూ ఒకే చైతన్యం ప్రవహిస్తున్నదని గ్రహించినప్పుడు అతని దృష్టి మారిపోతుంది. ఇతరులు పరాయివారు కారని, ప్రకృతి శత్రువు కాదని, జగత్తు బంధస్థలం కాదని, అదే బ్రహ్మస్వరూపం యొక్క లీలావిలాసమని అనుభవిస్తాడు.

అద్వైతానుభవం అనేకత్వాన్ని నిరాకరించడం కాదు; దాని వెనుకనున్న ఏకత్వాన్ని దర్శించడం. అగ్గిరవ్వలను చూస్తూ అగ్నిని మరవకపోవడం; అలలను చూస్తూ సముద్రాన్ని విస్మరించకపోవడం; ఆభరణాలను అనుభవిస్తూ బంగారాన్ని గుర్తించడం; జగత్తులో జీవిస్తూ బ్రహ్మాన్ని మరువకపోవడం. అందుకే ఉపనిషత్తులు “నేహ నానాస్తి కించన” అని ప్రకటించాయి. కనిపిస్తున్న భేదాలన్నీ ఒకే సత్యం యొక్క రూపవైచిత్ర్యం. పరమార్థసత్యం ఒక్కటే—అదే బ్రహ్మం, అదే ప్రజ్ఞానఘనం, అదే అనేక విస్ఫులింగాల రూపంలో వ్యక్తమవుతున్న విశ్వచైతన్యం.

ఈ సత్యం హృదయంలో స్థిరపడినప్పుడు జీవితం మీద దృష్టి పూర్తిగా మారుతుంది. జననమరణాలు, లాభనష్టాలు, విజయాపజయాలు అన్నీ చైతన్యసముద్రంలోని తరంగాలవలె అనిపిస్తాయి. అప్పుడు జీవుడు తన పరిమిత వ్యక్తిత్వాన్ని అధిగమించి, తాను ఎప్పటినుంచో ఏకమైన బ్రహ్మస్వరూపమే అని ప్రత్యక్షంగా అనుభవిస్తాడు.

63
గంగె (తానొందు) నది యమునె బేరొందు (నది) ।
సంగమద(వరెగె) బేర్తన ప్రయాగవరం ॥
వంగదా అబ్ధియలి గంగెయార్ తుంగెయార్ ? ।
వింగడిసలహుదేనొ ? – మరుళ మునియ ॥

గంగ యమునలు భిన్న నదులు ప్రయాగమున
సంగమములో చేరువరకు వేరుదనం
గంగెవరు? యమునెవరు? వంగాబ్ధిలో, వెదకి
వింగడించగ నౌన? – మంకుతిమ్మ

ప్రయాగంలోని సంగమంలో లీనమయ్యేవరకు, గంగ మరియు యమునా ప్రత్యేకమైన నదులు. ఈ భిన్నమైన నదులు వంగాబ్ధిని చేరిన పిదప వాటిని విభజించి చూడగలమా? నదులన్నీ కలసిన కడలిలో గంగ ఎవరు? తుంగ ఎవరు?

సంగమంలో లయమయ్యే నామరూపాలు – మిగిలేది ఏకస్వరూపమే
ప్రయాగ సంగమానికి చేరుకునే వరకు గంగ వేరు, యమునా వేరు. వాటి ప్రవాహాలు వేరు, రంగులు వేరు, తీరాలు వేరు. యాత్రికుడు వాటిని చూపిస్తూ, “ఇది గంగ”, “ఇది యమున” అని చెప్పగలడు. కానీ సంగమాన్ని దాటి సముద్రంలో కలిసిన తరువాత ఆ జలాన్ని మళ్లీ విడదీసి చూపడం సాధ్యమా? అక్కడ గంగ ఎవరు? యమున ఎవరు? పేర్లు వేరు, ప్రవాహాలు వేరు; కానీ మిగిలేది జలమే.

పరబ్రహ్మ వేరు, జీవుడనైన నేను వేరు అనుకొన్నంత వరకు నామరూపాహంకారాలు అందరికీ గలవు. బ్రహ్మైక్యస్థితిలో మన ప్రత్యేకత్వానికి అస్తిత్వమే లేకపోవును. ఇదే భావాన్ని ముండకోపనిషత్తు అత్యంత హృద్యంగా తెలియజేస్తుంది—

“యథా నద్యః స్యందమానాః సముద్రే
అస్తం గచ్ఛంతి నామరూపే విహాయ ।
తథా విద్వాన్ నామరూపాద్ విముక్తః
పరాత్పరం పురుషముపైతి దివ్యం ॥” (ముండకోపనిషత్ 3.2.8)

ఎలాగైతే నదులు సముద్రాన్ని చేరి తమ నామరూపాలను విడిచిపెడతాయో, అలాగే జ్ఞాని నామరూపాభిమానాన్ని విడిచి పరాత్పరమైన బ్రహ్మస్వరూపాన్ని ప్రత్యక్షంగా అనుభవిస్తాడు.

ఇదే భావాన్ని మంత్రపుష్ప శ్లోకం కూడా సూచిస్తుంది— “ఆకాశాత్ పతితం తోయం యథా గచ్ఛతి సాగరం । సర్వదేవ నమస్కారః కేశవం ప్రతిగచ్ఛతి ॥”

మనిషి జీవితమంతా “నేను” అనే భావం చుట్టూనే తిరుగుతుంది. “నేను ఈ శరీరం”, “ఇది నా కుటుంబం”, “ఇది నా సంపద”, “ఇది నా జ్ఞానం” — ఈ అహంకార–మమకారాలే వ్యక్తిత్వాన్ని నిర్మిస్తాయి. ఈ పరిమిత వ్యక్తిత్వమే జీవుడిని బ్రహ్మం నుండి వేరుగా ఉన్నాను అనే భావనలో ఉంచుతుంది.

గంగకు తన ప్రవాహంలో ప్రత్యేకత ఉన్నట్లే, జీవుడికీ వ్యావహారిక దృష్టిలో ప్రత్యేక వ్యక్తిత్వం ఉంటుంది. శరీరం, మనస్సు, సంస్కారాలు, వాసనలు, అనుభవాలు — ఇవన్నీ అతనికి ఒక ప్రత్యేక నామరూపాన్ని ఇస్తాయి. అందువల్ల “నేను వేరు, జగత్తు వేరు, ఈశ్వరుడు వేరు” అనే భావన సహజంగా కలుగుతుంది. ఈ భేదభావమే సంసారానికి మూలం.

కానీ ఈ ప్రత్యేకత పరమార్థసత్యం కాదు. అది ప్రయాణదశలోని ఉపాధిమాత్రం. గంగ సముద్రంలో కలిసిన తరువాత గంగత్వం నశించినట్లు కాదు; గంగ అనే ప్రత్యేక గుర్తింపు మాత్రమే లయమవుతుంది. అలాగే బ్రహ్మసాక్షాత్కారంలో జీవుని ఉనికి నశించదు; నశించేది “నేను వేరును” అనే అవిద్యాజనిత అహంభావమే.

అందువల్ల ఇక్కడ “లయం” అంటే వినాశనం కాదు; నామరూపాభిమానం నివృత్తి. గంగ సముద్రమైపోతుంది అనడం కంటే, గంగ ఎప్పటినుంచో జలమే అని గ్రహించడం సరైన భావం. అలాగే జ్ఞాని బ్రహ్మంగా మారడు; తాను ఎప్పటినుంచో బ్రహ్మస్వరూపుడేనని ప్రత్యక్షంగా అనుభవిస్తాడు. అందుకే ఉపనిషత్తులు “బ్రహ్మవిత్ బ్రహ్మైవ భవతి” అని ప్రకటించాయి.

భయం, దుఃఖం, అసూయ, ద్వేషం—ఇవన్నీ “నేను వేరు” అనే భావన నుండే పుడతాయి. నది తనను సముద్రానికి వేరుగా భావించినంతకాలం తన పరిమిత ప్రవాహంలోనే ఉంటుంది. సముద్రాన్ని చేరిన తరువాత తన విశాలస్వరూపాన్ని పొందినట్లే, జీవుడు కూడా తన పరిమిత వ్యక్తిత్వాన్ని అధిగమించి విశ్వచైతన్యంతో అభేదాన్ని అనుభవిస్తాడు.

ఇది వ్యక్తిత్వాన్ని తిరస్కరించడం కాదు; దాని పరిమితిని తెలుసుకోవడం. గంగ సముద్రాన్ని చేరే వరకు తన ప్రవాహాన్ని ఆపదు; అలాగే జ్ఞాని కూడా లోకవ్యవహారాన్ని విడిచిపెట్టడు. కర్తవ్యాలు కొనసాగుతాయి, సంబంధాలు కొనసాగుతాయి, శరీరం తన ధర్మాన్ని నిర్వర్తిస్తుంది. కానీ అంతరంగంలో “నేను కర్తను”, “ఇది నాది” అనే భావన కరిగిపోతుంది.

సముద్రం నదిని మింగివేయదు; తన విశాలత్వంలో అంతర్భావం చేసుకుంటుంది. అలాగే బ్రహ్మస్వరూపం జీవుడిని నశింపజేయదు; అతని అహంకారాన్ని మాత్రమే నివృత్తి చేస్తుంది. అప్పుడు ప్రతి జీవిలోనూ, ప్రతి వస్తువులోనూ అదే ఆత్మస్వరూపం దర్శనమిస్తుంది. భేదం కనబడినా, భిన్నత్వం అనిపించదు.

అందువల్ల గంగ–యమునా సంగమం కేవలం రెండు నదుల కలయిక కాదు; అది అద్వైతసత్యానికి ప్రతీక. నామరూపాలు ప్రయాణదశలో ఉంటాయి; స్వరూపం మాత్రం ఎప్పుడూ ఏకమే. నదులు సముద్రంలో నామరూపాలను విడిచి జలమాత్రంగా నిలిచినట్లే, జ్ఞాని కూడా అహంకార–మమకారాలను విడిచి తన స్వరూపమైన బ్రహ్మచైతన్యాన్ని ప్రత్యక్షంగా అనుభవిస్తాడు. అక్కడ గంగ లేదు, యమున లేదు; జలమే. అలాగే అక్కడ జీవుడు లేడు, ఈశ్వరుడు లేడు; మిగిలేది అద్వితీయమైన బ్రహ్మస్వరూపమే.

64
ఏకదొళనేకవననేకదొళగేకవవ- ।
లోకిపం పరమ తత్త్వం కండనాతం ॥
శోకమవనం సోకదవనిగిల్లం మోహ ।
సాకల్య దృష్టియదు – మరుళ మునియ ॥

ఏకము ననేకము ననేకమున నేక మవ-
లోకించువాడు పరతత్వ దర్శియగు
శోకమ్ము తాకదతనికి లేదు మోహమ్ము
సాకల్య దృష్టియది – మంకుతిమ్మ

ఒకటిలో (ఏకమున) అనేకములనూ, అనేకంలో ఏకమునూ ఎవడు చూడగలుగునో (అవలోకించు), వాడు పరతత్త్వాన్ని దర్శించగలిగినవాడు. ఆ జ్ఞానిని శోక-మోహాలు అంటవు. ఇదే సకలమూ ఒక్కటే అనే సాకల్యదృష్టి. ’అన్నియుతా నెయైన, అనాదిలయమైన’ ఆ ఏకంలోనే అనేకమైన సృష్టియొక్క ప్రక్షేపణ జరుగును.

ఏకములో – అనేకములు

విశ్వమనేది ఒకటి – అందులోని జడ, జీవ, దేవ, గ్రహతారాది జ్యోతిర్మండలాలు అనేకం. ఏకమైన జీవునిలో భావనలు అనేకం. ఒక్క కల్పనలో భావనలు అనేకం – అనేక భావనలు పుట్టేది ఒక మనస్సులోనే. సువర్ణం ఒకటి – ఆభరణాలు అనేకం. సాగరము ఏకం- తరంగాలు అనేకం. సామాన్యం ఏకం – విశేషాలు అనేకం. అన్ని విశేషాలూ ఉద్భవించేది సామాన్యంలోనే. ఒక సామాన్యమే అన్ని విశేషాలనూ వ్యాపిస్తుంది. సామాన్యం లేనిదే విశేషాలు లేవు. విశేషాలకు అసలు స్వతంత్రమైన అస్తిత్వమే లేదు. వినాశం లేనిది సామాన్యం. విశేషాలు ఎప్పటికప్పుడు నశించవలసిందే.

సాధారణంగా జగత్తులో ప్రతి చోటా భిన్నత్వమే కనిపిస్తుంది. అనేక జీవులు, భావాలు, వస్తువులు, లోకాలు, నక్షత్రగణాలు — ఈ సమస్తం పరస్పరం వేర్వేరుగా ఉన్న విశ్వంలా అనిపిస్తుంది. కానీ లోతుగా పరిశీలించినప్పుడు, ఈ అనేకత్వం వెనుక ఒక అంతర్గత ఏకత్వం దాగి ఉన్నదనే భావన మన హృదయాన్ని స్పృశించకపోదు. ఏకములో అనేకమును, అనేకములో ఏకమును దర్శించగలిగినవాడే పరతత్త్వాన్ని గ్రహించిగలడు. ఈ జ్ఞానస్థితే పరమదర్శనము అంటున్నాయి మన శ్రుతులు. సామాన్యుడు విశేషాలలోనే చిక్కుకుపోతాడు. అతనికి కనిపించేవి పేర్లు, రూపాలు, భేదాలనే విశెషాలు. కానీ జ్ఞాని వాటి వెనుకనున్న సామాన్య ఏకత్వాన్ని దర్శిస్తాడు. అలలను చూస్తున్నా అలలకు ఆధారమైన సముద్రాన్ని దర్శిస్తాడు. ఆభరణాలను వీక్షించినా, వాటికి మూలం బంగారమనే సత్యాన్ని మరవడు. ఇలా అనేక నామరూపాల, భావాల వెనుక ఉన్నది ఒక్క చైతన్యమనే అనుభవమే సాకల్యదృష్టి.

విశ్వం ఒకటి. కానీ అందులో అనేక గెలాక్సీలు, నక్షత్రాలు, గ్రహాలు, జీవరాశులు వ్యక్తమవుతున్నాయి. ఆకాశం ఒకటి; కానీ మేఘాలు అనేకం. అలాగే చైతన్యం ఒకటి; కానీ జీవులు అనేకం. ఈ అనేకత్వం మన అనుభవంలో నిజంగానే ఉంది. అందుకే అద్వైతం ప్రపంచాన్ని పూర్తిగా నిరాకరించదు. కానీ అది ఘోషించే సత్యం ఇది – ఈ అనేకత్వానికి స్వతంత్ర అస్తిత్వం లేదు. అది కేవలము ఒకే సత్యం యొక్క నామరూప విస్తారం మాత్రమే! మనస్సులో పుట్టే కోపం, ప్రేమ, భయం, ఆశ, కరుణ, దుఃఖమనే భావాలు వేర్వేరు అనుభవాలుగా కనిపించినా వాటి ప్రక్షేపణ (projection) ఒక మనస్సులోనే సంభవిస్తుంది. అక్కడ పుట్టే భావనలు మారుతూ ఉంటాయి. కొన్ని లయమై మరికొన్ని పుట్టుకుస్తాయి. ఇవన్నీ విశేషాలు; వాటికి అద్దంలా నిలిచేది మనస్సు. అలాగే జగత్తులోని అనేక రూపాలు మారుతుంటాయి – ఇది ’విశేషం’; కానీ సర్వమునకూ ఆధారమైన చైతన్యస్వరూపం వాటియందు నిలిచే ఉంటుంది – అదే సామాన్యం.

’సామాన్యం’ అంటే సమస్తాన్ని వ్యాపించి ఉన్న మూలసత్యం. ’విశేషాలు’ అనగా ఆ సత్యం యొక్క ప్రత్యేక వ్యక్తీకరణలు. బంగారం సామాన్యం; ఉంగరం, హారం, కంకణం విశేషాలు. జలం సామాన్యం; అలలు, తుంపరలు, నురుగు, మంచు, ఆవిరి ఇవి విశేషాలు. ఆ విధంగా చైతన్యం సామాన్యం; జీవులు విశేషాలు. విశేషాలకు స్వతంత్ర అస్తిత్వం లేదు. ఉంగరం బంగారానికి వేరుగా ఉండలేదు. అల సముద్రానికి వెలుపల లేదు. అలాగే జీవుడు బ్రహ్మానికి భిన్నుడు కాదు.

ఈ విశేషాలు అనిత్యమైనవి. అవి పుడతాయి, మారుతాయి, నశిస్తాయి. శరీరాలు జన్మించి, జీవించి, మరణిస్తాయి. కానీ సామాన్యం (చైతన్యం) నశించదు. సముద్రం అలల మార్పులకు అతీతం. బంగారం ఆభరణాల రూపాంతరాలతో నశించదు. అలాగే బ్రహ్మచైతన్యం జగత్తు పరిణామాలతో మారదు. ఇదే “నిత్యము” మరియు “అనిత్యము” మధ్య వ్యత్యాసం.

మనిషి దుఃఖానికి మూలం విశేషాలలోనే తనను పరిమితం చేసుకోవడం. “నేను ఈ శరీరం”, “నేను ఈ భావం”, “ ఇది నా పాత్ర కాదు, నేనే” అని భావించినంతవరకు అతడు మార్పుల బానిస. శరీరం, సంబంధాలు, జగత్తు అనే భావాలు నిత్య పరివర్తనశీలమైనవి. వాటివల్ల క్షణిక సుఖమూ, శోకమూ, మోహమూ ఇవి తప్పనివి. కానీ ఈ మార్పుల వెనుక నిలిచిన నిత్య చైతన్యాన్ని గ్రహించినప్పుడు, ఒక అంతర్గతమైన శాంతి అనుభవానికి వస్తుంది. “సమం సర్వేషు భూతేషు తిష్ఠంతం పరమేశ్వరం । వినశ్యత్స్వవినశ్యంతం యః పశ్యతి స పశ్యతి ॥ ” -సర్వ ప్రాణులలోనూ పరమాత్మ సమానంగా ఉన్నాడు. నశించిపోయే శరీరాలలో నశించని ఆత్మను చూడగలిగినవారే నిజంగా ’చూసినవారు’ అంటున్నది గీత.

ఈ దర్శనం కేవలం తాత్త్విక ఆలోచన కాదు; అది సాకల్యదృష్టి. ఆ ద్రష్ట భేదాలను ద్వేషించడు; వాటి వెనుకనున్న ఏకత్వాన్ని గుర్తిస్తాడు. వేర్వేరు మతాలు, సంస్కృతులు, జీవరాశులు, ప్రకృతి రూపాలు — ఇవన్నీ ఒకే విశ్వచైతన్యం యొక్క విభిన్న వ్యక్తీకరణలు, విశేషాలని అతడు గ్రహిస్తాడు. అలలను చూస్తూ సముద్రాన్ని తెలుసుకొన్నట్టు, జగత్తులో జీవిస్తూ బ్రహ్మాన్ని దర్శిస్తాడు. జ్ఞాని లోకాన్ని విడిచిపెట్టడు; లోకంలోనే ఏకత్వాన్ని అనుభవిస్తాడు. అదే పరతత్త్వదర్శనం, సాకల్యభావన, అద్వైతానుభూతి. అనేకంలో ఏకాన్ని, ఏకంలో అనేకాన్ని దర్శించినప్పుడు జీవుడు పరిమితిని దాటి విశ్వచైతన్యంతో ఏకమవుతాడు. అప్పుడు మిగిలేది ఒక్కటే — నిత్యమైన, అవిభాజ్యమైన, అనంతమైన బ్రహ్మస్వరూపం.

65
తనువికారగళ నడువణ జీవదేకతెయ ।
హొనలినేకతెయనలెసాలుగళ నడువె ॥
ఇనచంద్ర పరివర్తనెగళొళవరేకతెయ ।
మనగాణిపుదు చిత్తు – మరుళ మునియ ॥

తనువికారముల మధ్యపు జీవునేకతను
ధుని తరంగ శ్రేణి నడుమటేకతను
ఇన చంద్ర పరివర్తనలముల వారేకతను
మనసుకిచ్చును చిత్తు- మంకుతిమ్మ

కౌమార, బాల్య, యౌవన, వృద్ధాప్య వయోవికారములతో మార్పు చెందుతున్న దేహావస్థల నడుమనున్న జీవుడు నిర్వికారుడు. దేహము మారుతున్నా, మనస్సు విస్తరించినా, బుద్ధి వికసించినా వీటన్నిటికీ సాక్షియైనవాడు జీవుడు. వాడు అనేక వికారముల నడుమ ఏ పరిణామమూ చెందని ఏకమైన సాక్షి. అసంఖ్యాదిగా వరుసలుగా ఉప్పొంగే అనేకాకారముల తరంగాల నడుమ ప్రవహించేది ఏరులోని (ధుని) జలమొక్కటే. అనేక తరంగాల నడుమ ఏకమైనది ఏటిపొంగు. వృద్ధిక్షయాలతో కనిపించు చంద్రుడు, ఉదయాస్తమానగ్రహణకాల రూపభేదములతో అగుపడే సూర్యుడు వాస్తవంగా ఏ పరిణామములూ చెందక ఏకరూపులై ఉంటారు. ఇలా ప్రకృతిలోని అనేక వైకార్యముల నడుమ ఏకమైన నిర్వికార తత్త్వం బోధపడి, అనేకమున ఏకము, ఏకమున అనేకము అనే సత్యాన్ని మనకు జ్ఞానమే (చిత్తు) అందించును. ఏకత్వదర్శికి ప్రపంచములోని అనేకములలో ఆత్మ తప్ప వేరేదీ కనిపించదు. ఆత్మానుభూతి పొందినవానికి మోహ శోకాలు
లేవు “యస్మిన్ సర్వాణి భూతాన్యాత్మైవాభూద్విజానతః తత్రకో మోహః కః శోక ఏకత్వమనుపశ్యతః” (ఈశ -5).

పరిణామముల మధ్య నిలిచిన ఏకత్వం – మార్పుల వెనుక మారనిది

ఈ జగత్తును పరిశీలిస్తే రెండు అంశాలు మనకు స్పష్టంగా కనిపిస్తాయి. ఒకటి నిరంతర పరిణామం; మరొకటి ఆ పరిణామాలన్నింటికీ ఆధారంగా నిలిచిన ఒక మార్పులేని సత్యం. పరిణామం కనులకు గోచరిస్తుంది; ఏకత్వం జ్ఞానదృష్టికి మాత్రమే గోచరిస్తుంది. అందువల్ల అజ్ఞానికి మార్పులే సత్యంగా అనిపిస్తాయి; జ్ఞానికి మార్పుల వెనుక నిలిచిన మారనిదే సత్యమవుతుంది.

మనిషి జీవితమే దీనికి మొదటి దృష్టాంతం. శిశువు బాలుడవుతాడు; బాలుడు కౌమారాన్ని పొందుతాడు; తరువాత యౌవనం, వార్ధక్యం, చివరకు శరీరం రోగగ్రస్తమై క్షీణిస్తుంది. శరీరంలో ప్రతి అవయవమూ మారుతుంది. ఆలోచనలు మారుతాయి; అభిరుచులు మారుతాయి; ఆశలు మారుతాయి. బాల్యంలో ఇష్టమైనది యౌవనంలో ఇష్టంగా ఉండదు. యౌవనంలో ముఖ్యమనిపించినది వార్ధక్యంలో విలువ కోల్పోతుంది. ఇన్ని మార్పులు వచ్చినా ప్రతి దశలోనూ మనిషి “నేను” అని చెప్పుకుంటూనే ఉంటాడు. ఐదేళ్ల వయసులో “నేను” అన్నవాడే, ఎనభై ఏళ్ల వయసులోనూ “నేను” అంటాడు. మారింది శరీరం; మారింది మనస్సు; కానీ “నేను ఉన్నాను” అనే చైతన్యానుభవం మారలేదు. ఇదే ఆత్మస్వరూపానికి తొలి సంకేతం. ఈ భావాన్ని భగవద్గీత అత్యంత ప్రసిద్ధమైన శ్లోకంలో వ్యక్తపరుస్తుంది:

“దేహినోఽస్మిన్ యథా దేహే కౌమారం యౌవనం జరా ।
తథా దేహాంతరప్రాప్తిర్ధీరస్తత్ర న ముహ్యతి ॥” (గీత 2.13)

శంకరభగవత్పాదులు ఈ శ్లోకభాష్యంలో దేహానికి వయస్సులు మారుతున్నా, దేహి అయిన ఆత్మకు మార్పు లేదని స్పష్టంగా వివరిస్తారు. బాల్యం, యౌవనం, వార్ధక్యం దేహధర్మాలు; ఆత్మధర్మాలు కావు. మార్పును గమనిస్తున్నవాడు మార్పుకు అతీతుడు.

ప్రకృతిలోనూ ఇదే సత్యం కనిపిస్తుంది. ఒక మహానది ఎప్పుడూ ప్రవహిస్తూనే ఉంటుంది. ప్రవాహంలో ఎక్కడో చిన్న అల, ఎక్కడో పెద్ద అల, ఎక్కడో సుడిగుండం, ఎక్కడో ప్రశాంతజలం కనిపిస్తాయి. అలల ఎత్తుపల్లాలు నిరంతరం మారుతున్నాయి. కానీ నదీప్రవాహ స్వభావం మాత్రం మారదు. ప్రవాహం ఏకరూపంగా కొనసాగుతుంది. అలలు ప్రవాహానికి ఆభరణాలు మాత్రమే; ప్రవాహమే వాటి సత్యం.

అదేవిధంగా చంద్రుణ్ణి పరిశీలించండి. అమావాస్యనాడు కనిపించడు; పాడ్యమి నుండి క్రమంగా వృద్ధి చెంది పౌర్ణమినాడు పూర్ణుడై కనిపిస్తాడు; మళ్లీ కృష్ణపక్షంలో క్షీణిస్తాడు. మన దృష్టికి చంద్రుడు పెరుగుతున్నట్లు, తగ్గుతున్నట్లు అనిపిస్తుంది. కానీ చంద్రగోళంలో ఈ పెరుగుదల–తరుగుదలలు సంభవించడం లేదు. మారింది మనకు కనిపిస్తున్న ప్రకాశభాగం మాత్రమే. చంద్రస్వరూపం యథాతథంగా ఉంది.

సూర్యుని విషయమూ ఇలాగే. ప్రతిరోజూ ఉదయిస్తాడు, అస్తమిస్తాడు అని మనం అంటాము. కొన్నిసార్లు గ్రహణమూ సంభవిస్తుంది. కానీ సూర్యుడు నిజంగా ఉదయించడం లేదు; అస్తమించడం లేదు; గ్రహణమూ అతనిలో సంభవించడం లేదు. ఇవన్నీ భూమి, చంద్రుల స్థానపరివర్తనాల వల్ల మనకు కలిగే దృశ్యభేదాలు. సూర్యుని తేజస్సు మాత్రం యథాతథంగా ఉంటుంది.

అద్వైతవేదాంతం ఈ ప్రకృతి పరిశీలనల నుండి ఒక గంభీరమైన తాత్త్విక నిష్కర్షకు వస్తుంది. మార్పు అనుభవంలో ఉంది; మారనిది సత్త్వంలో ఉంది. నామరూపాలు మారుతాయి; వాటికి ఆధారమైన అస్తిత్వం మారదు. ఈ భావాన్ని ఛాందోగ్యోపనిషత్ ఒక సంక్షిప్తమైన వాక్యంతో బోధిస్తుంది: “సన్మూలాః సోమ్య ఇమాః సర్వాః ప్రజాః, సదాయతనాః, సత్ప్రతిష్ఠాః।” -అనగా ఈ సమస్త ప్రజలు సత్ అనే పరమసత్యంలోనే పుట్టాయి, దానిలోనే నిలిచాయి, అందులోనే లయమవుతున్నాయి. శంకరులు ఈ మంత్రాన్ని వ్యాఖ్యానిస్తూ, కార్యాలలో కనిపించే భేదాలు కారణస్వరూపాన్ని మార్చవని, సత్త్వమే అన్ని పరిణామాలకు ఆధారమని వివరిస్తారు.

సురేశ్వరాచార్యులు కూడా బృహదారణ్యక వార్తికంలో ఒక ముఖ్యమైన విషయాన్ని చెబుతారు. భేదాన్ని గ్రహించడం ఇంద్రియాల పని; అభేదాన్ని గ్రహించడం జ్ఞానపు పని. కనులకు రూపభేదాలు మాత్రమే కనిపిస్తాయి. విచారశీలమైన బుద్ధి ఆ రూపాల వెనుక నిలిచిన ఏకసత్త్వాన్ని దర్శిస్తుంది.

మన జీవితంలోనూ ఈ దృష్టి ఎంతో అవసరం. ఒక మనిషిని అతని బాల్యచిత్రం, యౌవనచిత్రం, వార్ధక్యచిత్రం పక్కపక్కన ఉంచితే మూడు వేర్వేరు వ్యక్తుల్లా కనిపిస్తారు. కానీ మనకు తెలుసు—అవి ముగ్గురూ కాదు; ఒకడే. అలాగే ఈ విశ్వంలో యుగాలు మారుతున్నాయి, జీవజాతులు మారుతున్నాయి, శరీరాలు మారుతున్నాయి, భావాలు మారుతున్నాయి. అయితే వాటి వెనుక ప్రకాశిస్తున్న చైతన్యసత్త్వం మారడం లేదు.

అందువల్ల జ్ఞానం అనగా కొత్త వస్తువును సంపాదించడం కాదు; పరిణామాల మధ్య నిలిచిన ఏకత్వాన్ని గుర్తించడం. బాల్యం–యౌవనం–వార్ధక్యాలలో ఒకే జీవుడిని దర్శించడం; చంద్రకళలలో మారని చంద్రుణ్ణి గ్రహించడం; ఉదయాస్తమయాలలో పరివర్తనరహితమైన సూర్యుణ్ణి తెలుసుకోవడం; నామరూపాల వైవిధ్యంలో పరమాత్మసత్త్వాన్ని అనుభవించడం. ఈ విధంగా మార్పులను అధిగమించి మారనిదాన్ని దర్శించినప్పుడే అద్వైతజ్ఞానం ఉదయిస్తుంది. అదే సమస్త పరిణామాలకు అతీతమైన బ్రహ్మసత్యానుభవం.

66
నరగణ్య భేదగళ కాల దిగ్దేశగళ ।
జరె రుజెగళెల్ల వికృతిగళ పారిసుతె ॥
దొరకిపుదు జగద నానాత్వదొళగైక్యవం ।
స్మరణె చిన్మహిమెయదు – మరుళ మునియ ॥

నరగణ్య భేదముల కాల దిగ్దేశముల
జర రుజాది వికృతులన్నిటిని రాల్చి
దొరకించు జగతినానాత్వమున నైక్యమును
స్మరణ చిన్మహిమయది – మంకుతిమ్మ

మనుజులు గణించే భేదములు అనేకమైనవి. వస్తుభేదము, వ్యక్తిభేదము, విషయభేదము, పశు పక్షి క్రిమి కీటాదుల భేదము, జలభేదము ఇలా ఎన్నెన్నో భేదములను వ్యావహారానుకూలతకు చేస్తారు. ఆ దేశము ఈ దేశము, ఆ కాలము, ఇప్పటి కాలము, రాబోయే కాలమని దేశకాల భేదాలను పాటిస్తాము. ఖండములు, రాష్ట్రములు, దేశములు, పట్టణములు, పల్లెటూరులని దేశంలో అనేకత్వాన్నీ, త్రికాలాలతో పాటు గంట, ఘడియ, నిమిషాల విభజనతో కాలంలో అనేకత్వాన్ని కల్పిస్తాము. ముదుసలితనము రోగములు కలిగించే అనేక వికారాలూ ఒక్క దేహంలోనే సంభవిస్తాయి. ఒకే జగతియందు ఇన్ని నానాత్వాలను చిన్మహిమచే మన స్మరణకు వస్తాయి.

నానాత్వాన్ని నివారించి ఏకత్వాన్ని స్మరింపజేసే చిన్మయ మహిమ

ఈ జగత్తులో మనకు మొదట కనిపించేది భేదమే. జీవులలో భేదం, జడపదార్థాలలో భేదం, రూపాలలో భేదం, గుణాలలో భేదం, కాలాలలో భేదం, దేశాలలో భేదం, దిక్కులలో భేదం—ఎటు చూసినా వైవిధ్యమే దర్శనమిస్తుంది. ఒకడు బాలుడు, మరొకడు వృద్ధుడు; ఒకటి పర్వతం, మరొకటి నది; ఒకటి సుఖం, మరొకటి దుఃఖం; ఒకటి గతం, మరొకటి వర్తమానం, ఇంకొకటి భవిష్యత్తు. ఈ నానాత్వమే మన అనుభవప్రపంచానికి ఆధారం.

కాని వేదాంతం ఈ భేదాలనే పరమసత్యంగా అంగీకరించదు. ఈ సమస్త భేదాలు నామరూపాలకు చెందినవే గాని, వాటికి ఆధారమైన సత్త్వానికి చెందినవి కావు. జీవ–జడ రూపాలలోని భేదాలు, భూత–వర్తమాన–భవిష్యత్ కాలభేదాలు, అష్టదిక్కుల విభాగాలు, దేశకాల పరిమితులు, బాల్య–యౌవన–వృద్ధాప్య–రోగాదుల వికృతులు—ఇవన్నీ వ్యవహారదృష్టికి నిజాలే; కానీ పరమార్థదృష్టిలో ఇవి ఒకే చైతన్యసత్త్వంపై ఆరోపితమైన వైవిధ్యాలు.

ఈ భేదాలను తొలగించి, జగత్తంతటా వ్యాపించిన ఏకత్వాన్ని మన స్మరణకు తెచ్చేది చిన్మయుడైన జగదీశ్వరుని మహిమ. ఆయన కొత్తగా ఏకత్వాన్ని సృష్టించడు; ఎప్పటినుంచో ఉన్న ఏకత్వాన్ని మనకు ప్రత్యక్షం చేస్తాడు. మేఘాలు తొలగితే సూర్యుడు కొత్తగా పుట్టడు; అప్పటివరకు మరుగునపడ్డ ప్రకాశమే వెలుగులోకి వస్తుంది. అలాగే అవిద్య తొలగినప్పుడు బ్రహ్మైక్యం కొత్తగా ఏర్పడదు; నిత్యసత్యమే స్పష్టమవుతుంది. ఈ సత్యాన్ని ఈశావాస్యోపనిషత్ అత్యంత గంభీరంగా ప్రకటిస్తుంది:

“యస్తు సర్వాణి భూతాని ఆత్మన్యేవానుపశ్యతి ।
సర్వభూతేషు చాత్మానం తతో న విజుగుప్సతే ॥”

సమస్త భూతాలను తన ఆత్మలోను, తన ఆత్మను సమస్త భూతాలలోను దర్శించినవానికి భేదభావం అంతరించిపోతుంది. శంకరభగవత్పాదులు ఈ మంత్రభాష్యంలో, భేదదృష్టి అవిద్యకు ఫలమని, అభేదదర్శనమే జ్ఞానానికి లక్షణమని స్పష్టం చేస్తారు. “ఇహైకస్థం జగత్ కృత్స్నం పశ్యాద్య సచరాచరమ్” , “యో మాం పశ్యతి సర్వత్ర సర్వం చ మయి పశ్యతి” “మత్ స్థాని సర్వభూతాని” “న చ మత్ స్థాని భూతాని” మొదలైన గీతావాక్యాలు ఈ భావాన్నే సూచిస్తాయి.

అందువల్ల జగదీశ్వరుని మహిమ అనగా నానాత్వాన్ని మరింత పెంచడం కాదు; నానాత్వానికి ఆధారమైన ఏకత్వాన్ని స్మరింపజేయడం. భేదాలను చూస్తూనే అభేదాన్ని మరువకపోవడం. రూపాలను అనుభవిస్తూనే చైతన్యాన్ని గుర్తించడం. ఇదే జ్ఞానదృష్టి; ఇదే అద్వైతవేదాంతం బోధించే పరమసత్యం.

67
జగవఖిలవిదనాది జీవ జీవవనాది ।
యుగ-యుగకె భేదవం నామరూపగళు ॥
బగెబగెయ గుణ నీతి నయ సంప్రదాయగళ్ ।
మిగువ వస్తువదొందె -మరుళ మునియ ॥

జగతియఖిలమనాది జీవజీవమనాది
యుగయుగమునకు వేరె నామరూపములు
అగణితము గుణ నీతి నయ సంప్రదాయములు
మిగులు వస్తువదొకటె – మంకుతిమ్మ

ఈ జగత్తంతా అనాది; అందులోని జీవసమూహమూ అనాదియే. యుగయుగాలకు నామరూపాలు మారుతుంటాయి. గుణాలు, నీతులు, నయాలు, సంప్రదాయాలు అగణితంగా మారుతూ, వైవిధ్యాన్ని సంతరించుకుంటాయి. అయినప్పటికీ, ఈ మార్పులన్నింటికీ ఆధారమైన వస్తుస్వరూపం మాత్రం ఒక్కటే. అదే అన్ని నామరూపాలకు, గుణభేదాలకు, సంప్రదాయ వైవిధ్యాలకు ఆధారభూతమైన సత్యం

జగత్తు జీవముల ప్రవాహము ఎప్పుడు మొదలైనదో, అవ్యక్తంగా ఉంటూ తరువాత ఎప్పుడు వ్యక్తమైనదో తెలియలేము. సృష్టి అనాది. అనాదియైన జగత్తు, సంసారము జ్ఞానోదయమైన పిమ్మట అంతమవుతుంది. అప్పుడే బ్రహ్మము అనంతమనీ బోధపడుతుంది. ఈ జన్మకి కారణం వెనుకటి జన్మయితే, ఆ జన్మకు కారణం దాని వెనుకటి జన్మ. ఇలా చెప్పుకొనిపోతే అనవస్థాదోషమే గాని ఎక్కడనుండి మొదలయిందో అంతు పట్టదు. అందువలన దానిని అనాది అన్నారు. సృష్టి-స్థితి-లయ చక్రం, కల్ప మన్వంతర యుగాల చక్రములకు, ఆరంభము లేదు. దశావతారాల పేరులవలె యుగయుగాలలో జీవులకు ఎన్ని పుట్టుకలో, ఎన్ని పేర్లో తెలియలేము. ఎన్నెన్ని యుగాలలో, ఏయే విధములైన రీతి నీతులో, గుణస్వభావాలో, సంస్కృతి సంప్రదాయాలో పద్ధతులూ ఇవన్నీ మన గణనకు చిక్కనివి. అయితే వీటన్నిటియందు అంతర్లీనమైన బ్రహ్మతత్వమొకటే. దానికి పుట్టుకలేదు. ఆ సద్వస్తువే తుదకు మిగులునది. ’వెలుపలని బయటని లేక జన్మములేనిదది. జనన మరణ మూలమైన అవిద్యయను అనాది మాయచే మనుజుడు నిద్రిస్తున్నాడు. వాడు మేలుకొన్నప్పుడు అజమూ అనిద్ర, అస్వప్నమూ ఐన అద్వైతాన్ని తెలియగలడు ’ అంటారు తమ మాండూక్య కారికలలో గౌడపాదులు. “అనాది మాయయా సుప్తః యదా జీవః ప్రభుద్యతే. అజమనిద్రమస్వప్నం అద్వైతం బుధ్యతే తదా” (మాండూక్యకారిక 1-16).

యుగాలు మారుతాయి – బ్రహ్మసత్యం మారదు

ఈ అఖిల విశ్వానికి ఒక నిర్దిష్టమైన ప్రారంభకాలం లేదు. అలాగే జీవప్రవాహమూ అనాది. వేదాంతం ప్రకారం సంసారం ఒకే జన్మతో ప్రారంభమైనది కాదు; అవిద్య, కర్మ, జననమరణాల పరంపర అనాదిగా ప్రవహిస్తోంది. అందువల్ల “ఈ యుగం మొదలు, ఆ యుగం అంతం” అనేవి వ్యవహారపరమైన విభాగాలు మాత్రమే; పరమార్థదృష్టిలో సృష్టి ఒక నిరంతర ప్రవాహం.

అయితే ఒక యుగానికి మరొక యుగానికి భేదమేమిటి? వేదాంతం చెప్పే సమాధానం ఎంతో సూక్ష్మమైనది. యుగాలను వేరు చేసేది బ్రహ్మస్వరూపం కాదు; నామరూపాల వైవిధ్యం. మనుషుల జీవనవిధానాలు మారుతాయి. నీతులు, సంప్రదాయాలు, రాజ్యవ్యవస్థలు, భాషలు, ఆచారాలు, విజ్ఞానరంగాలు మారుతాయి. ఒక యుగంలో గౌరవింపబడినది మరొక యుగంలో మారిపోవచ్చు. ఒక కాలంలో అసాధ్యంగా కనిపించినది మరొక కాలంలో సహజమవుతుంది. ఇవన్నీ కాలప్రవాహంలో సంభవించే నామరూపవికాసాలు మాత్రమే.

ప్రకృతిని గమనించినా ఇదే సత్యం కనిపిస్తుంది. వసంతంలో పుష్పించిన చెట్టే శరదృతువులో నిశ్శబ్దంగా నిలుస్తుంది. ఋతువులు మారాయి; కానీ చెట్టు మారలేదు. నది ఒడ్డులు మారవచ్చు, ప్రవాహవేగం మారవచ్చు; కానీ నీటి స్వభావం మారదు. అలాగే యుగాలు మారుతాయి; యుగాలకు ఆధారమైన సత్త్వం మారదు. ఈ భావాన్ని భగవద్గీత అత్యంత గంభీరంగా తెలియజేస్తుంది:

“నాసతో విద్యతే భావో నాభావో విద్యతే సతః ।
ఉభయోరపి దృష్టోఽన్తస్త్వనయోస్తత్త్వదర్శిభిః ॥” (గీత 2.16)

అనగా—అసత్‌కు నిజమైన ఉనికి లేదు; సత్‌కు లేమి లేదు. ఈ రెండింటి స్వరూపాన్ని తత్త్వదర్శులు యథార్థంగా గ్రహించారు. శంకరభగవత్పాదులు ఈ శ్లోకాన్ని వ్యాఖ్యానిస్తూ, మార్పులకు లోనయ్యేది అనిత్యం; అన్ని మార్పులకు ఆధారమైన సత్త్వమే నిజమైన సత్యమని వివరిస్తారు.

ఇదే భావాన్ని ఛాందోగ్యోపనిషత్ మట్టితో చేసిన పాత్రల దృష్టాంతం ద్వారా బోధిస్తుంది: “వాచారంభణం వికారో నామధేయం మృత్తికేత్యేవ సత్యమ్।” –
పాత్రలు, కుండలు, కలశాలు అనే భేదాలు పేర్లలోనూ రూపాలలోనూ ఉన్నాయి; వాటి సత్యం మాత్రం మట్టే. వికారం అనేది నామరూపవ్యవహారమే గాని, కారణసత్త్వం ఎన్నడూ మారదు.

అదేవిధంగా యుగభేదాలు కూడా నామరూపాలకు సంబంధించినవే. కృతయుగం, త్రేతాయుగం, ద్వాపరం, కలియుగం—ఇవి ధర్మవ్యవహారంలోని భేదాలను సూచించే పేర్లు. కానీ ఈ యుగాలన్నింటిలోనూ ప్రకాశిస్తున్న చైతన్యసత్త్వం ఒక్కటే. జీవుడు అదే; పరమాత్మ అదే; బ్రహ్మసత్యం అదే.

అందువల్ల నామరూపాలను, గుణవైచిత్ర్యాలను, కాలవిభాగాలను మాత్రమే చూసేవానికి యుగాలు వేర్వేరుగా కనిపిస్తాయి. జ్ఞానదృష్టితో పరిశీలించినవానికి వాటన్నింటిలో అంతర్లీనంగా ఉన్న ఏకవస్తువు దర్శనమిస్తుంది. అదే పరమశ్రేష్ఠమైన బ్రహ్మవస్తువు. అది యుగాలకు అతీతం, కాలానికి అతీతం, నామరూపాలకు అతీతం. అనేక యుగాల ప్రవాహంలో మారకుండా నిలిచి, అన్ని మార్పులకు సాక్షిగా ప్రకాశిస్తున్న నిత్యసత్యం అదే. దానిని తెలిసినవానికి యుగభేదాలు వ్యవహారంలో ఉంటాయి; హృదయంలో మాత్రం బ్రహ్మైక్యమే నిలిచి ఉంటుంది.

68
నానా సుమ స్తోమదొళడంగి మల్లిగెయు ।
కాణబారదె కణ్గె సూక్ష్మ నోడువనా-।
ఘ్రాణనక్కప్పంతె లీననుం విశదనుం ।
నీనిరిళెబాళినొళు – మరుళ మునియ ॥

నానా సుమస్తోమమున దాగి మల్లియలు
కానరానంత సూక్ష్మము, చూచువాని
ఘ్రాణనకు చిక్కినటు లీనుడై విశదుడై
లోనుండు బ్రదిమిలో – మంకుతిమ్మ

వివిధ పుష్పాల మధ్య దాగి ఉన్న మల్లెపువ్వు రూపం కంటికి కనిపించకపోవచ్చు. కానీ దాని పరిమళం ఘ్రాణానికి అందిన క్షణమే, అది అక్కడే ఉందని నిశ్చయమవుతుంది. అలాగే, సర్వభూతాలలో అంతర్లీనంగా ఉన్న బ్రహ్మస్వరూపం ఇంద్రియాలకు ప్రత్యక్షం కాకపోయినా, అంతఃకరణశుద్ధి కలిగిన సాధకునికి అనుభవంలో విశదమవుతుంది. సూక్ష్మమైనదై, సర్వాంతర్యామిగా, ప్రతి హృదయంలోనూ నిత్యం నివసిస్తూనే ఉంటుంది.

పరిమళంవలె అనుభవమయ్యే బ్రహ్మసన్నిధి

వివిధ పుష్పాలతో నిండిన ఒక తోటలో నడుస్తున్నప్పుడు, మల్లెపువ్వు మన కంటికి వెంటనే కనిపించకపోవచ్చు. పూల గుబురులో అది మరుగునపడివుండవచ్చు. కానీ ఒక్కసారిగా మల్లె పరిమళం ఘ్రాణానికి తాకిన క్షణమే, “ఇక్కడ ఎక్కడో మల్లెపువ్వు ఉంది” అనే నిశ్చయం కలుగుతుంది. కన్ను ఇంకా దానిని చూడకపోయినా, పరిమళం దాని ఉనికిని సందేహాతీతంగా తెలియజేస్తుంది. పరిమళం పువ్వుకు వేరైన వస్తువు కాదు; పువ్వు తన ఉనికిని ప్రకటించుకునే సహజ స్వభావమే.

అదేవిధంగా బ్రహ్మస్వరూపం ఇంద్రియాలకు ప్రత్యక్షంగా గోచరించే వస్తువు కాదు. కంటితో చూడలేము, చెవితో వినలేము, చేతితో స్పర్శించలేము. అయినప్పటికీ దాని సన్నిధి ఎప్పుడూ అనుభవానికి అతీతం కాదు. అంతఃకరణం రాగద్వేషాల నుండి శుద్ధి చెంది, మనస్సు ప్రశాంతమై, బుద్ధి సూక్ష్మమైతే, ఆ చిన్మయసత్త్వం స్వయంగా అనుభవంలో వెలుగుతుంది. అది కొత్తగా ప్రత్యక్షమవడం కాదు; ఎప్పటినుంచో ఉన్న సత్యమే ఆవరణం తొలగినప్పుడు స్పష్టమవుతుంది. ఈ భావాన్ని కఠోపనిషత్ అత్యంత సూక్ష్మంగా బోధిస్తుంది:

“ఏష సర్వేషు భూతేషు గూఢోఽత్మా న ప్రకాశతే ।
దృశ్యతే త్వగ్ర్యయా బుద్ధ్యా సూక్ష్మయా సూక్ష్మదర్శిభిః ॥”

అనగా—ఈ ఆత్మ సమస్త భూతాలలో గూఢంగా అంతర్లీనమై ఉంది; సాధారణ దృష్టికి ప్రత్యక్షం కాదు. సూక్ష్మమైన, నిర్మలమైన బుద్ధి కలిగినవారికే అది అనుభవమవుతుంది. శంకరభగవత్పాదులు ఈ మంత్రాన్ని వ్యాఖ్యానిస్తూ, ఆత్మ దూరంలో దాగి ఉన్న వస్తువు కాదని, అవిద్యావరణం వల్ల మాత్రమే అప్రకాశంగా అనిపిస్తుందని వివరిస్తారు.

ప్రకృతిలో ఇటువంటి అనుభవాలు ఎన్నో ఉన్నాయి. పుష్పం తన పరిమళంతో తన ఉనికిని తెలియజేసినట్లే, అయస్కాంతం కనిపించని ఆకర్షణశక్తితో తన సన్నిధిని తెలియజేస్తుంది. గాలి కనిపించదు; కానీ ఆకుల కదలిక ద్వారా దాని ఉనికిని గ్రహిస్తాము. విద్యుత్‌ను నేరుగా చూడలేము; కానీ దీపప్రకాశం ద్వారా అది ఉందని తెలుసుకుంటాము. అలాగే బ్రహ్మస్వరూపం కూడా ఇంద్రియాలకు ప్రత్యక్షం కాకపోయినా, చైతన్యం, జీవనం, ప్రేమ, శాంతి, సాక్షిత్వం రూపాలలో తన సన్నిధిని నిరంతరం వ్యక్తపరుస్తూనే ఉంటుంది.

అందువల్ల బ్రహ్మాన్ని వెతకవలసిన ప్రదేశం బయట కాదు; శుద్ధమైన అంతఃకరణమే దాని ఆలయం. మల్లెపువ్వు పరిమళం దాని ఉనికిని సూచించినట్లే, నిర్మలమైన మనస్సులో కలిగే అఖండశాంతి, నిరహంకార ప్రేమ, సాక్షిభావం, స్వరూపానందం—ఇవే బ్రహ్మసన్నిధికి సంకేతాలు. నామరూపాల కోలాహలం మధ్య మరుగునపడినట్లుగా కనిపించినా, చిన్మయుడైన పరమాత్మ ప్రతి హృదయంలోనూ నిత్యం నివసిస్తూనే ఉన్నాడు. ఆయనను ఇంద్రియాలు కాదు, శుద్ధమైన జ్ఞానదృష్టే దర్శిస్తుంది.
ఎన్నో పువ్వులతో చేరిపోయిన మల్లె కనులకు అగుపడనట్లు పుష్పరాశిలో లీనమైయుండిననూ. సూక్ష్మంగా పరిశీలించేవాని ఘ్రాణనకు ఆ మల్లెల గుబాళింపు, దాని ఉనికిని చాటి చెపుతుంది. ఆ రీతిగా లోకంలో నీ జీవితము అందరితో లీనమై (అహంకార ఆడంబర ప్రచారములు లేక), నీ యొక్క సామర్థ్యంతో సత్కార్యాలను చేస్తూ ఉండడం మంచిది. (అప్పుడు నీ శ్రేష్ఠతను సమాజమే తానుగా తెలుసుకొని ఆదరించవచ్చు). ఈ ఉపమానం డి.వి.జి గారి జీవితధ్యేయ వాక్యం. చిన్నవయసులోనే “వనసుమము” అనే కవితలో ఈ భావాన్ని మరింత విస్తృతపరిచారు.

“ వనసుమమువోలె జీవనము వికసించునటు
మనసుననువుగజేయుమా, గురుప్రభువా ॥
జనులనానందించు ఘనుడు నేనని తలచు
గణన చూపక జగతి పొగడ పలుకక జేసి II వన॥

కాననపు మల్లియలు మౌనముగ విరిసి సం-
ధానించు సౌరభప్రేమ వెదజల్ల।
తానాకువెనకబడి దీనముగ నుండి అభి-
మానమును వీడి కృతకృత్యతను పొందునటు ॥వన॥ ”

– ఇదే వారు కనుగొన్న జీవనసార్థకత్వమార్గం.

69
వస్తువిరువదదొందు కణ్గెరడెనిప్పుదదు ।
వ్యక్త ప్రపంచవొందవ్యక్తమొందు ॥
నిత్యమాయెరడు వొందెంబంతె బాళ్వవను ।
తత్త్వ పరిపూర్ణనెలొ- మరుళ మునియ ॥

వస్తువొకటున్నది కనులకు రెండై తోచు
వ్యక్త ప్రపంచ మొకటవ్యక్త మొకటి
నిత్యమా రెండు నొకటేననగ జీవించ
తత్త్వపరిపూర్ణుడగు – మంకుతిమ్మ

పరమవస్తువు ఒక్కటే. అది అద్వితీయం, అవిభాజ్యం, చిన్మయం. అయితే అవిద్యవల్ల అదే పరమసత్యం వ్యక్తం–అవ్యక్తం అనే రెండు అవస్థలతో అనుభవింపబడుతున్నట్లు కనిపిస్తుంది. వ్యక్తప్రపంచం నామరూపాలతో ఇంద్రియాలకు గోచరిస్తుంది; అవ్యక్తం నామరూపాలు ఇంకా వ్యక్తం కాని కారణావస్థగా ఉంటుంది. వ్యక్తమూ అవ్యక్తమూ పరమార్థ దృష్టిలో రెండు స్వతంత్ర సత్యాలు కావు; ఒకే బ్రహ్మాశ్రిత మాయాశక్తికి చెందిన కార్య–కారణావస్థలు. వాటికి ఆధారమైన పరమవస్తువు మాత్రం ఈ రెండింటికీ అతీతమైన బ్రహ్మస్వరూపమే.

వ్యక్తమూ అవ్యక్తమూ – ఒకే పరమసత్యం యొక్క రెండు అవస్థలు

ఒక విత్తనాన్ని పరిశీలిస్తే ఈ భావం సులభంగా అర్థమవుతుంది. విత్తనంలో చెట్టు అవ్యక్తంగా నిగూఢమై ఉంటుంది. మొలకెత్తిన తరువాత అదే చెట్టు వ్యక్తరూపాన్ని ధరిస్తుంది. విత్తనం ఒకటి, చెట్టు మరొకటి అని చెప్పలేము. అవ్యక్తమైన శక్తియే వ్యక్తమైన రూపంగా వికసించింది. రూపం మారింది; ఆధారస్వరూపం మారలేదు.

అలాగే మేఘాల్లో దాగి ఉన్న వర్షజలం, భూమిపై నదిగా ప్రవహించే జలం రెండూ వేర్వేరు పదార్థాలు కావు. ఒకటి అవ్యక్తస్థితి, మరొకటి వ్యక్తస్థితి. పేర్లు, రూపాలు, అనుభవాలు మారినా జలస్వరూపం ఒక్కటే.ఈ భావాన్ని భగవద్గీత అత్యంత గంభీరంగా తెలియజేస్తుంది:

“అవ్యక్తాదీనీ భూతాని వ్యక్తమధ్యాని భారత ।
అవ్యక్తనిధనాన్యేవ తత్ర కా పరిదేవనా ॥” (గీత 2.28)

అనగా—సమస్త భూతాలు మొదట అవ్యక్తంగా ఉంటాయి, మధ్యలో వ్యక్తమవుతాయి, తరువాత మళ్లీ అవ్యక్తస్థితిలో లీనమవుతాయి. వ్యక్తావ్యక్తాలు పరమసత్యానికి భిన్నమైన వస్తువులు కావు. అవి కేవలం కార్య–కారణ వ్యవహారంలో చెప్పబడే స్థితులు.

ఉపనిషత్తులు మరింత లోతుగా ఈ సత్యాన్ని సూచిస్తాయి. వ్యక్తమైన జగత్తు బ్రహ్మానికి వెలుపల ఉద్భవించినది కాదు; బ్రహ్మాశ్రితమైన అవ్యాకృత మాయాశక్తియే నామరూపాలుగా వ్యక్తమవుతున్నది. ఆ వ్యక్త–అవ్యక్తావస్థలన్నిటికీ అధిష్ఠానం మాత్రం పరబ్రహ్మమే. అందువల్ల వ్యక్తాన్ని నిరాకరించడం జ్ఞానం కాదు; వ్యక్తంలో అవ్యక్తాన్ని, అవ్యక్తంలో వ్యక్తానికి ఆధారమైన ఏకస్వరూపాన్ని దర్శించడమే జ్ఞానం.

జ్ఞాని ప్రపంచాన్ని చూసి భేదాలను నిరాకరించడు; వాటి పరిమితిని తెలుసుకుంటాడు. వ్యక్తప్రపంచంలో వ్యవహరిస్తూనే, దాని వెనుక నిలిచిన అవ్యక్తసత్యాన్ని మరువడు. అతనికి రూపాలలో అరూపం, చలనంలో నిశ్చలం, నానాత్వంలో ఏకత్వం, వ్యక్తంలో అవ్యక్తం నిరంతరం స్ఫురిస్తూనే ఉంటాయి.

వ్యక్తంగా, అవ్యక్తంగా భాసిస్తున్న రెండూ ఒక్కటేనని నిశ్చయజ్ఞానంతో జీవించగలిగినవాడే తత్త్వాన్ని యథార్థంగా గ్రహించినవాడు. భేదం వస్తువులో లేదు; అది వ్యక్తీకరణలో మాత్రమే ఉంది. అవ్యక్తము బీజశక్తి. అది ఇలాంటిదని చూపించి చెప్పలేనిది; అందుకే దానిని మాయ, ప్రకృతి, అవ్యాకృతం అని శాస్త్రాలు వర్ణిస్తాయి. అదే బ్రహ్మానికి ఉపాధిగా నిలిచి, ఇంద్రియాలు, మనస్సు, ప్రాణాదుల వెనుక అంతర్యామిగా వాటి సమస్త వ్యవహారాలకు కారణమవుతుంది. నామరూపాలు ఇంకా వ్యక్తం కాని కారణావస్థయే అవ్యక్తము.
అదే అవ్యక్తం నామరూపాలను ధరించినప్పుడు వ్యక్తమవుతుంది. వ్యక్తమై నవ్వే, నడిచే, మాటలాడే పసివాడు తల్లి గర్భంలో ప్రవేశించే ముందు అవ్యక్తస్థితిలోనే ఉన్నాడు. భూమిలో, వృక్షాలలో, ఆహారంలో సూక్ష్మరూపంగా దాగి ఉన్న జీవశక్తియే శుక్రశోణితాల ద్వారా గర్భంలో ప్రవేశించి శరీరరూపాన్ని సంతరించుకుంటుంది. ఈ విధంగా అవ్యక్తంగా ఉన్నదే వ్యక్తమై జీవిగా అనుభవానికి వస్తుంది.

విత్తనంలో దాగి ఉన్న వృక్షం, అణువులలో అంతర్లీనంగా ఉన్న శరీరం, బీజంలో నిగూఢంగా ఉన్న విశాలవృక్షం—ఇవన్నీ వ్యక్త–అవ్యక్త తత్త్వానికే ఉదాహరణలు. వ్యక్తమైనది కొత్తగా పుట్టలేదు; అవ్యక్తంగా ఉన్నదే వ్యక్తమైంది. వ్యక్తం కానప్పుడు దానిని అవ్యక్తం అంటాము; ఇంద్రియాలకు గోచరమైనప్పుడు వ్యక్తం అంటాము. అంతేగాని వాస్తవంగా రెండు వస్తువులు లేవు.

ఎలాగైతే బంగారం ఆభరణంగా వ్యక్తమైనా, కరిగినప్పుడు మళ్లీ ఆభరణనామరూపాన్ని విడిచి బంగారమే మిగులుతుందో, అలాగే అవ్యక్తస్థితిలో ఉన్న నామరూపబీజమే వ్యక్తస్థితిలో ప్రకటమవుతుంది. మారేది నామరూపావస్థ మాత్రమే; ఆధారమైన బ్రహ్మసత్త్వం ఎప్పుడూ మారదు. వ్యక్తమైనదే మళ్లీ అవ్యక్తంలో లీనమవుతుంది. మారేది నామరూపమే; మారనిది సత్త్వం.

కాబట్టి వ్యక్తమూ అవ్యక్తమూ రెండు వేర్వేరు సత్యాలు కావు. అవి ఒకే పరబ్రహ్మస్వరూపానికి రెండు అవస్థలు మాత్రమే. కనిపించనిదే అవ్యక్తం; కనిపించేదే వ్యక్తం. వ్యక్తం–అవ్యక్తం ఒకే బ్రహ్మాశ్రిత మాయాశక్తి యొక్క కార్య–కారణ అవస్థలు; వాటికి అధిష్ఠానమైన పరమార్థసత్యం బ్రహ్మమే. ఈ రెండింటి మధ్య ఉన్నట్లు అనిపించే భేదం మాయాకల్పితం. ఈ భ్రమను దాటి, వ్యక్తావ్యక్తరూపాలన్నిటికీ ఆధారం ఒక్కటే అనే సత్యాన్ని గ్రహించి, ఆ జ్ఞానాన్ని ఏ సందర్భంలోనూ మరువకుండా జీవించడమే తత్త్వపరిపూర్ణత.

అందువల్ల పరమవస్తువు రెండుకాదు; ఒక్కటే. వ్యక్తం–అవ్యక్తం అనే భేదం కార్య–కారణవ్యవహారంలో మాత్రమే కనిపిస్తుంది. వ్యక్తప్రపంచమూ, అవ్యక్తకారణమూ రెండింటికీ ఆధారమైనది ఒక్క చిన్మయ బ్రహ్మమే. వ్యక్తం నామరూపప్రపంచం; అవ్యక్తం దానికి బీజావస్థ; బ్రహ్మం ఈ రెండింటికీ అధిష్ఠానం. ఈ త్రివిధ వివేకం స్పష్టమైనప్పుడు, భేదప్రపంచం మధ్యనే ఏకసత్యం ప్రకాశిస్తుంది. అప్పుడు జ్ఞాని వ్యక్తాన్ని నిరాకరించడు, అవ్యక్తంలో చిక్కుకోడు; ఈ రెండింటికీ ఆధారమైన బ్రహ్మస్వరూపంలో స్థిరపడతాడు. అదే తత్త్వపరిపూర్ణత; అదే అద్వైతానుభూతి.

70
ఏక తాం ద్వికవాగి ద్వికవె దశ శతవాగి ।
సోకలొందిన్నొంద నవరచనెయాగి ॥
స్తోకాణువొందరంశ పరంపరెయ ఘర్ష ।
వైకృతంగళె సృష్టి – మరుళ మునియ ॥

ఏకమే ద్వికమై ద్వికమ్మె దశ శతములై
తాకనొకటినియొకటి నవరచన నడచు
స్తోకాణుభాగము – పరంపరల ఘర్షణపు
వైకృతములే సృష్టి – మంకుతిమ్మ

మూలసత్యం ఒక్కటే. అదే రెండుగా వ్యక్తమై, ఆ రెండు పది, వందలు, వేల సంఖ్యలుగా విస్తరిస్తాయి. ఈ విధంగా అనేక రూపాలలో విస్తరించిన సృష్టిలో, ప్రతి భాగమూ మరొక భాగాన్ని స్పృశిస్తూ, పరస్పరం ప్రభావితం చేసుకుంటూ నిరంతర చలనంలో ఉంటుంది. సూక్ష్మమైన అణుభాగాల నుండి అనంతమైన పరంపరల వరకు జరిగే పరస్పర ఘర్షణలు, సంయోగాలు, పరిణామాల వల్ల కలిగే వైవిధ్యాల సమాహారమే ఈ సృష్టి.

ఏకసత్యం నుండి అనంత వైవిధ్యం

సర్వానికి ఆధారం ఒకే మూలసత్యం. అయితే మాయోపాధి వల్ల అదే ఏకసత్యం మొదట ద్వైతప్రతీతిని కలిగిస్తుంది. ఒకటిగా ఉన్న సత్యం వ్యక్తం–అవ్యక్తం, ద్రష్ట–దృశ్యం, జ్ఞాత–జ్ఞేయం అనే భిన్నానుభవాలుగా వ్యక్తమవుతున్నట్లు కనిపిస్తుంది. ఈ ద్వైతప్రతీతియే క్రమంగా అనేక నామరూపాల విస్తరణకు కారణమై, రెండు పది అవుతుంది; పది వంద అవుతుంది; వందలు వేలవుతాయి; వేల సంఖ్యలు అనంత వైవిధ్యంగా పరిణమిస్తాయి. అయితే ఈ విస్తరణ సంఖ్యల పెరుగుదల మాత్రమే; మూలస్వరూపంలో ఎలాంటి విభజన జరగదు.

ఈ విధంగా వ్యక్తమైన సృష్టిలో ప్రతి భాగమూ మరొక భాగంతో అవినాభావ సంబంధాన్ని కలిగి ఉంటుంది. ఏ వస్తువూ పూర్తిగా స్వతంత్రంగా నిలవదు. ప్రతి అణువు తన చుట్టూ ఉన్న అణువులతో పరస్పర సంబంధాన్ని ఏర్పరచుకుంటుంది. ప్రతి జీవి ఇతర జీవులతో అనుసంధానమై ఉంటుంది. గాలి, నీరు, భూమి, అగ్ని, ఆకాశం పరస్పరం సహకరిస్తూ ప్రకృతి సమతుల్యతను నిలబెడతాయి. ఈ విశ్వంలో ఏ చలనం కూడా ఒంటరిగా సంభవించదు; ప్రతి స్పందన మరొక స్పందనను కలిగిస్తుంది; ప్రతి పరిణామం మరొక పరిణామానికి కారణమవుతుంది.

సూక్ష్మమైన అణు భాగాల నుండి అనంతమైన నక్షత్ర గణాల వరకు ఇదే నియమం పనిచేస్తుంది. సంయోగం, వియోగం, ఆకర్షణ, వికర్షణ, ఘర్షణ, పరిణామం—ఈ నిరంతర ప్రక్రియల వల్లనే ప్రకృతి తన అపారమైన వైవిధ్యాన్ని వ్యక్తపరుస్తుంది. అయినప్పటికీ ఈ వైవిధ్యమంతా స్వతంత్ర సత్యం కాదు; ఒకే ఆధార సత్త్వం యొక్క అనేక వ్యక్తీకరణలు మాత్రమే.

ఛాందోగ్యోపనిషత్ మహావాక్యాన్ని (“సర్వం ఖల్విదం బ్రహ్మ” —ఈ సమస్తం బ్రహ్మమే ) శంకరభగవత్పాదులు వ్యాఖ్యానిస్తూ, కనిపించే నానాత్వం బ్రహ్మానికి భిన్నమైన వస్తువు కాదని, నామరూపాల వల్ల కలిగిన వ్యవహారభేదమని వివరిస్తారు. భేదాలు అనుభవంలో ఉన్నప్పటికీ, వాటికి సత్త్వాన్ని ప్రసాదించేది ఒకే బ్రహ్మస్వరూపం.

మన శరీరమే దీనికి ప్రత్యక్ష ఉదాహరణ. కోట్లాది కణాలు తమ తమ విధులను నిర్వహిస్తున్నప్పటికీ, వాటన్నింటినీ ఒకే జీవచైతన్యం ఆవరించి ఉంటుంది. కణాల మధ్య పరస్పర చర్యలు నిరంతరం జరుగుతూనే ఉంటాయి. అయినప్పటికీ మనం వాటిని వేర్వేరు జీవులుగా కాక, ఒకే శరీరంగా అనుభవిస్తాము. అలాగే ఈ విశ్వంలోని అనేక జీవజాతులు, అనేక లోకాలు, అనేక శక్తులు పరస్పరం ప్రభావితం చేసుకుంటూ ఉన్నప్పటికీ, వాటి అంతర్లీన సత్యం ఒక్కటే.

ఉన్నది ఒక్కటే అయితే ఈ అనేక జగత్తు ఎలా కనిపించింది? మార్పు లేకుండా సృష్టి ఎలా సాధ్యమైంది? వస్తుస్వరూపంలో ఏదైనా పరిణామం సంభవించిందా? లేక ఈ అనేకత్వం కేవలం ప్రత్యక్షమాత్రమేనా? ఇదే వేదాంతం పరిశీలించిన గంభీరమైన ప్రశ్న.

చీకటిలో తాడు పాముగా కనిపించినట్లు, ఎడారిలో ఇసుకపై పడిన సూర్యకిరణాలు జలంలా తోచినట్లు, ఒకే వస్తువు మరొక రూపంలో భాసించే ఒక అనిర్వచనీయమైన శక్తి ఉన్నది. దానినే మాయ, ప్రకృతి, అవిద్య అని శాస్త్రాలు వివిధ సందర్భాలలో పేర్కొన్నాయి. ఈ మాయ వల్లనే ఒకటే అనేకములుగా, అవిభాజ్యమే విభాగాలుగా, నిరాకారమే నామరూపాలుగా అనుభవింపబడుతున్నది.

ఈ అనేకత్వం పరమార్థదృష్టిలో బ్రహ్మానికి జరిగిన నిజమైన పరిణామం కాదు. బ్రహ్మము తన స్వరూపాన్ని కోల్పోయి జగత్తుగా మారిపోలేదు. సముద్రం అలలుగా కనిపించినా సముద్రమే అయినట్లుగా, బంగారం ఆభరణాలుగా గోచరించినా బంగారమే అయినట్లుగా, బ్రహ్మమే నామరూప వైవిధ్యంగా భాసిస్తున్నది. అందుకే అద్వైతం దీనిని వివర్తం అంటుంది; పరిణామం కాదు.

భౌతిక జగత్తులో కనిపించే పరిణామక్రమాన్ని వివరిస్తూ భారతీయ తత్వంలో అనేక దర్శనాలు తమ తమ సిద్ధాంతాలను ప్రతిపాదించాయి. వైశేషికులు జగత్తు అణువుల సంయోగ వియోగాల వల్ల ఏర్పడిందని వివరించారు. వారి మూలాచార్యుడు కణాదుడు జగత్తు నిర్మాణాన్ని అణువాదం ద్వారా వివరిస్తాడు. అయితే అద్వైత వేదాంతం ఈ అణువాదాన్ని అంగీకరించదు. జగత్తుకు ఆధారం జడమైన అణువులు కావు; చైతన్యస్వరూపమైన బ్రహ్మమే. అణువులు ఉన్నా, వాటి ఉనికికీ, వాటి వ్యవహారానికీ ఆధారం బ్రహ్మమే.

అందువల్ల ఇక్కడ చెప్పబడుతున్నది అణువాదం కాదు; వివర్తవాదం. ఒకే పరబ్రహ్మము మాయావశాత్తు అనేక నామరూపాలుగా కనిపిస్తున్నదే సృష్టి. మార్పు చెందినది బ్రహ్మము కాదు; మారినట్లు కనిపిస్తున్నది మన అనుభవదృష్టి. భేదం వస్తువులో లేదు; భేద ప్రతీతి మాత్రమే ఉంది.

సామవేదానికి చెందిన అవ్యక్తోపనిషత్తు అవ్యక్తం నుండి వ్యక్తమైన ప్రపంచ ప్రకాశాన్ని పౌరాణిక రూపకాల ద్వారా వివరిస్తుంది. ఈ వివరణలు సృష్టి యొక్క భౌతిక ఆరంభాన్ని చెప్పడానికన్నా, అవ్యక్తమైన కారణం వ్యక్తప్రపంచంగా ఎలా అనుభవింపబడుతున్నదో తెలియజేయడానికే ఉద్దేశించినవి.

అందువల్ల సృష్టి అనేది అనేక స్వతంత్ర వస్తువుల సమాహారం కాదు; ఒకే పరమసత్యం అనంత నామరూపాలుగా భాసిస్తున్న మహా విభూతి. సూక్ష్మం నుండి విరాట్పర్యంతం కనిపించే ప్రతి సంబంధం, ప్రతి చలనం, ప్రతి పరిణామం ఆ ఏకసత్యం యొక్క లీలా-వ్యక్తీకరణమే. ఈ అంతర్లీన ఏకత్వాన్ని దర్శించినవానికి వైవిధ్యం విభేదంగా కనిపించదు; ఒకే బ్రహ్మస్వరూపం యొక్క అనంత వైభవంగా అనుభవమవుతుంది.